BERGSON, PUIS BACHELARD (3)
La relation capitale qui s’est établie de Bergson à Bachelard constitue un aspect central et original de la philosophie contemporaine. En témoignent les Actes[1] du Colloque international organisé conjointement à l’Université de Lyon 3 par l’Institut de recherche philosophique de Lyon et le Centre international d’étude de la philosophie contemporaine (ENS, Paris).
De ces Actes, a été retenu en troisième lieu l’article de Jean-Michel Le Lannou, professeur de philosophie en Première supérieure à Lyon 3, intitulé « Le dépassement de l’humain. Bergson et Bachelard ».
TEXTE DE JEAN-MICHEL LE LANNOU
A/ LE DÉSIR FACE À LA DÉFICIENCE QUE NOUS SOMMES
Il y a en nous, et c'est la tâche de la philosophie que de le reconnaître, un désir qui ne s'arrête pas à la déficience que nous sommes. Surgissant, il fait paraître notre identité, de fait, ou supposée – être Homme – comme restrictive.
Que sommes-nous selon lui ? La limitation qu'il aspire à dépasser. À l'humain, en accueillant le désir de l'immensité, nous découvrons que nous ne nous réduisons pas.
Qu'exprime cette aspiration ? L'espoir de déposer l'humain dorénavant éprouvé comme détermination, momentanée et surtout trop étroite.
Que nous apprend cette exigence ? Que nous n'existerons véritablement que dans et par la fidélité à cela qui, en nous, tend au dépassement de toute restriction.
1/La détermination propre de ce désir doit être précisée
Qu'est-ce en effet qui proteste en nous contre la déficience ? L'aspiration à l'immensité révèle que l'homme enveloppe une dualité. Qu'enferme-t-il ? En lui, il y a la puissance qui ne peut ni consentir à lui, ni s'arrêter en lui.
Quelle est-elle ? Elle a pu être référée tant à la vie qu'à la pensée. La vie, qui ne s'éprouve d'abord en nous que limitée, tend à sa libération.
Que sont les entraves à sa pleine affirmation ? D'où proviennent-elles ? Et surtout, puisque l'interrogation est immédiatement pratique : comment l'immensité de la vie se retrouve-t-elle ?Assurément, par une dilatation ». Qu'exige-t-elle de nous ? Une réelle mutation. Qu'advient-il alors de celui qui, initialement tenait à ses limites, et par là même arrêtait l'élan vital ?
2/ De manière formellement identique, la pensée proteste contre tous les exercices la restreignant
Qu'est-ce précisément qui la limite ? Est-ce une entrave extérieure ? N'est-ce pas plutôt la limitation, constitutive semble-t-il, de celui qui s'en désigne « sujet » ? Comment alors son exercice libre en vient-il à excéder celui qui, en se l'attribuant, l'asservit ?
Pour la vie et pour la pensée, en une stricte opposition quant à la détermination de l'immensité, mais à l'intérieur cependant d'une similaire exigence d'excès de la restriction, l'aspiration est identique.
3/ Il reste une identité à élaborer
Une interrogation structurelle peut alors porter, et ce de manière interne à chaque philosophie, non sur la réalité, ou sur la légitimité de cette aspiration, mais sur les modalités de son effectuation. Chacune en effet doit élucider le statut et la provenance de ce qui d'abord l'entrave. Plus encore, chacune doit expliciter les modalités pratiques de son surmontement. Très directement enfin, c'est l'identité de celui qui saura se délivrer de l'étroitesse de l'humain qui doit être élaborée. Cette identité, en effet, n'est pas initialement donnée, elle est à venir, et elle n'adviendra précisément que dans et par l'outrepassement de l'actuelle déficience de ce que nous tenons pour notre « être ». De manière extérieure et réflexive, une double interrogation porte ainsi sur l'effectuation concrète de ce dépassement. Advient-il ? Selon les conditions élaborées, peut-il advenir ?
B/ LE DÉPASSEMENT VITAL
Il ne s'agit pas ici, d'interroger pour savoir lequel des deux, de Bergson ou de Bachelard, opère effectivement le dépassement visé. Mon propos ne construira pas, comme en un « dialogue », leur mise en relation directe. Il ne s'agit pas non plus de déterminer si c'est en et par l'extension de la vie, ou celle de la conscience que nous nous délivrons véritablement de l'étroitesse. Plus simplement, nous esquisserons, en les présentant, les rapprochements et les différences de ces deux compréhensions de la nécessité du dépassement de l'humain.
1/ Le rôle de la philosophie
Selon Bergson, elle est assurément descriptive (EC, 519)[2], elle sera plus encore « expérimentale ». Très directement, elle vise à une modification : « extension » de notre expérience, et par là de notre identité. À quoi aspirons-nous ?
À cesser d'être celui qui s'exile de l'absolu. Directement donc, « la philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine » (PM, 1425).
Elle s'exercera ainsi dans la fidélité à l'élan de la vie. En nous, en effet, il y a « une surabondance de vie », en nous œuvre « un universel élan » (DS, 1172). Nous enveloppons, comme tout vivant, la vitalité, qui demeure en lui comme le feu au centredelaterre,toujoursincandescentedonc(ES,834,cf. R, 463). Cette aspiration à la vie impose de reconnaître et surtout de correspondre à ce constitutif élan vers la plénitude, ce qui n'est rien d'autre que « rallumer » ce feu (DS, 1017). Pour cela, nous devons nous « dilater dans le sens même de la vie » (EC, 492).
2/Bergson aspirant au dépassement de l'humain, en réfléchit seulement les modalités
Il n'interroge ni la légitimité, ni la nécessité ou même la possibilité de ce processus, qui est pour lui, comme la vie, constitutif de notre réalité.
a) Comment opérer l' « agrandissement de la personnalité » (ES, 833), telle est son interrogation ? Comment dépasser les limites restrictives sur lesquelles nous butons d'abord ? Il lui faut cependant encore interroger l'aboutissement de cet excès. Qui en et par qui deviendrons-nous ? Qui donc succède à l'humain ? En quoi commençons-nous ? En un exil, ou l'absence directement éprouvée de la durée et de la vie. Nous sommes, en et par lui, livrés au relatif, à l'extériorité de la séparation qui nous dépossède de la pleine présence. Qu'est cette situation ? Advenue et surmontable, non pas « limite », mais borne artificielle et factice. Plus encore, nous en sommes l'origine. Et par là même, « ce que nous avons fait, nous pouvons le défaire ».
b) Qu'advient-il quand nous parvenons à « déchirer le voile » ? « Nous entrons alors en contact direct avec la réalité » (PM, 1270). Telle est l'affirmation fondatrice de l'ontologie de Bergson : « Nous rejetons, écrit-il, les thèses soutenues par les philosophes, et acceptées par les savants, sur la relativité de la connaissance et l'impossibilité d'atteindre l'absolu » (PM, 1278). Il faut cependant préciser plus directement la nature de cela qui nous sépare de lui.
c) À quoi ne pouvons-nous, ne devons-nous pas consentir ? Qu'est-ce qui en constitue l'absence ? Assurément, la « limitation » qui est déficience (EC, 622). D'où provient l'évidement ? Du règne de la géométrisation.
d) Quelle est alors l'origine des découpes artificielles du réel ? L'action et ses conditions, l'intelligence donc, c'est-à-dire le cerveau[3]. Que manifeste l'extériorité réciproque des formes stables ? Rien d'autre que l'artifice de notre perception, de notre intelligence et de notre langage (EC, 752). Il faut ainsi prendre acte que « l'homme est essentiellement fabricant » (PM, 1302). L'intelligence « préside » au surgissement des choses (EC, 613). En tant que « faculté de fabriquer des objets artificiels », elle « ne se représente clairement que le discontinu » (EC, 613 et 626). La forme vide du signe, en et par laquelle elle se déploie, enveloppe même une « incompréhension naturelle de la vie » (EC, 628/659 et 635). Quel en est le statut ? En rien originaire, « l'intelligence toute pure est un rétrécissement, par condensation, d'une puissance plus vaste » (EC, 534). L'on comprend ainsi l'œuvre propre du cerveau : « Il marque, délimite et mesure le rétrécissement psychologique qui est nécessaire à l'action » (Mél., 581).
e) Qu'en est-il de notre actuelle « vie psychique » ? Elle « n'est donc, écrit Bergson, que la limitationd'une vie plus large et plus haute, qui est la vie de la pensée elle-même » (Mél., 493).L'on comprend alors qu'elle est la véritableentraveàl'épreuveimmensedelavie.Qu'est-cequi nous en exile ? Ce que nous sommes d'abord. Est-ce donc « nous-mêmes » ? C'est bien plutôt la restriction en laquelle nous nous découvronsvivre.Nousenvelopponsde fait une dualité, la réelle différence de deux modes d'être, ou l'écart entre l'ampleur et l'intensité de la vie, et sa restriction en nous. Nous ne sommes donc pas livrés au seul relatif de la séparation. En nous surgit et s'affirme cela qui appelle au dépassement de ces limites, cela d'où surgit tout d'abord la protestation à l'encontre de l'artificiel, l'élan de la vie.
3/ Qu'en est-il en réalité de notre rapport à l'intelligence ?
Ne faut-il pas dire que « notre pensée n’est limitée que de fait», donc que nous pouvons, et même devons « nous affranchir de cette limitation » (Mél., 413) ? Les « cadresde la connaissance » actuelle, « nous pouvons les élargir ou les dépasser » (EC, 493).
La question décisive devient alors : que faire de l'humanité en nous ?
Comment en effet ne pas demeurer en cette déficience ? Son excès suppose un effort. Ce dépassement, qui s'opérera dans la fidélité à l'élan de la vie, exige de nous un exercice. Si « nous pouvons nous dilater indéfiniment », donc « nous transcender nous- mêmes », pour cela, « un effort de plus en plus violent » est indispensable (PM, 1419). Ainsi, écrit Bergson, « il faut tout un travail de déblaiement, pour ouvrir les voies à l'expérience intérieure » (PM, 1289). Quelle est ici la tâche du philosophe ? Elle consiste à expliciter les modalités de cette réforme, c'est-à-dire à indiquer une méthode, en son principe mais aussi dans le détail des opérations nécessaires. Dans la perception par exemple, il faut préciser « comment déraciner une inclination aussi profonde », c'est-à-dire aussi « enracinée » en nous, que celle qui nous fait voir du stable (PM, 1311, cf. Mél., 412).
4/ Que signifie alors dépasser l'humanité ?
Assurément (se) délivrer des limites en lesquelles elle se tient actuellement, ceci dans la mesure où elles ont pour seule provenance une restriction factuelle. Les excéder, c'est très directement se resituer dans « dans la direction de l'élan vital » (DS, 1023). Telle sera la vraie philosophie, celle qui « nous replacera <...> dans la direction du divin » (PM, 1303). Que nous demande-t-elle ? Rien d'autre qu'une stricte fidélité à l'élan de la vie. Ou plus simplement encore, de cesser de le contrarier. Si l'on peut dire qu' « est proprement humain <...> le travail d'une penséeindividuelle qui accepte, telle quelle, son insertion dans la pensée sociale », en nous également « il y a déjà quelque chose de quasi divin dans l'effort, si humble soit-il d'un esprit qui se réinsère dans l'élan vital, générateur des sociétés qui sont génératrices d'idées » (DS, 1017).
5/ Qui, en définitive, opérera ce dépassement et comment procèdera-t-il ?
a) Tant l'artiste que le philosophe. C'est en effet ce dernier qui affronte le pouvoir restrictif de l'intelligence. Plus encore que l'artiste, il sait qu' « il faut substituer à l'intelligence » une autre appréhension du réel (EC, 539). Selon ses indications donc, « nous nous efforcerons davantage de transcender l'intelligence pure » (EC, 664). Comment procéderons-nous ? En suivant la « philosophie qui fait effort pour réabsorber l'intelligence dans l'intuition » (EC, 741). Il nous faut donc, de manière décidée, « dilater la forme intellectuelle de notre pensée ; c'est là que nous puiserons l'élan nécessaire pour nous hausser au-dessus de nous- mêmes » (EC, 563).
b) Ce dépassement, plus encore que celui dit par le philosophe, ou présenté par l'artiste, sera opéré par le mystique. Directement en effet, « il s'agit pour les grands mystiques de transformer radicalement l'humanité » (DS, 1178). Comment le peuvent-ils ? En ce qu'en eux-mêmes, ils l'excèdent. Qu'est en vérité le mysticisme ? La « coïncidence avec l'effort créateur que manifeste la vie » (DS, 1162). Et ceci en fait la différence d'avec « la philosophie ne peut être qu'un effort pour se fondre à nouveau dans le tout » (EC, 658, je s.). En ce sens, la philosophie, comme notre existence, trouve sa vérité dans l'opération propre du mystique. Les grands mystiques chrétiens par exemple « ont rompu une digue ; un immense courant de vie les a ressaisis » (DS, 1168). De là, « leur vitalité accrue se diffuse. Si « les vrais mystiques s'ouvrent simplement au flot qui les envahit », ne peut-on dire, en retrouvant l'évocation que Le Rire proposait des effets de l'art, qu'ils sont l'éruption volcanique qui brise la croûte terrestre (DS, 1059 et R, 463). Le mystique est ainsi notre véritable modèle, ce à quoi nous, ou plutôt la vie en nous aspire. De quoi est-il modèle ? D'une réelle libération : « Le grand mystique serait, écrit ainsi Bergson, une individualité qui franchirait les limites assignées à l'espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l'action divine » (DS, 1162). Pourquoi cependant ce conditionnel ? Ne sommes-nous pas tous appelés à nous identifier à devenir ces « forces éruptives qui <...> soulevant à certains moments l'écorce terrestre » arrachent l'être à la froideur et à la vacuité (DS, 1161) ?
6/ À quoi le processus « mystique » conduira-t-il ?
Puisque le philosophe indique une tâche, il lui faut également en esquisser l'aboutissement, c'est-à-dire élucider pour nous, qui n'y sommes pas encore parvenus, qui nous deviendrons par cette métamorphose.
a) Qu'indiquent « les esquisses du mysticisme futur » (DS, 1159) ? Que signifie « parfaire la création divine » (DS, 1176) ? Le philosophe peut anticiper cet aboutissement, ne serait-ce que par discrimination, à partir de ce que nous cesserons d'être, donc par une variation soustractive. Qu'en est-il de la description que nous propose Bergson ? Tant pour la pensée et la perception, que pour l'existence, qu'adviendra-t-il ? Le philosophe, pour l'énoncer, n'emploie pas le futur mais le conditionnel, ou encore le futur antérieur : « La philosophie, écrit-il, nous aura élevés au-dessus de la condition humaine » (PM, 1292).
b) Qui, précisément, serons-nous une fois l'humanité dépassée ? Selon la désignation de L'Évolution créatrice : un « sur-homme » (EC, 721). Quel est, paradoxalement demandé au présent, le rapport de cet être nouveau à l'humanité ? Par lui, celle-ci est-elle achevée ou dépassée ? Soit en effet il la perfectionne, soit il se délivre d'elle. Ainsi écrit Bergson, « une humanité complète et parfaite serait celle où ces deux formes de l'activité consciente , atteindraient leur plein développement » (EC, 721). S'il importe de « transformer l'humanité », c'est pour la compléter (DS, 1175). La découpe du réel, et donc l'exil que produit inéluctablement l'intelligence, n'est-elle pas cependant une « illusion naturelle, indéracinable, qui durera autant que l'esprit humain » (EC, 784) ? Si c'est bien le cas, il faut alors la dépasser, et l'humanité qu'elle définit avec elle. C'est alors vers la seconde possibilité que nous sommes engagés, celle qui pose la nécessité de son excès.
c) Peut-on trancher (mais le faut-il) cette hésitation ? Peut-être en revenant à ce que fait le mysticisme. Le mystique, en une mutation réelle, « s'élève au-dessus du point de vue humain » (DS, 1189). En effet « l'humanité est une espèce animale » qui n'est en rien vouée à le demeurer (DS, 1175). Le croire, c'est même là le grand obstacle « qui a empêché la création d'une humanité divine » (DS, 1175). Directement donc, le mystique « voudra faire d'elle une espèce nouvelle, ou plutôt la délivrer de la nécessité d'être une espèce ».
d) Que résultera-t-il de cette libération ? La présence en « nous » de l'absolu. Quelles modificationsendécouleront?Comment,directementdemandé,pensera, percevra, et s'il agit, agira, le « surhomme » ? Quant à la pensée, il sera enfin délivré de l'intelligence, puisque c'est là la condition de l'accès à l'absolu : « Qu'est-ce en effet que l'intelligence ? La manière humaine de penser » (PM, 1319). Comment cet être pensera-t-il ? Quant à la perception, nous pouvons espérer « l'extension et la revivification de notre faculté de percevoir » (PM, 1373). Et, selon le plus grand changement attendu, elle sera enfin « indépendante du corps », et donc des limitations de l'utilitaire (Mél., 413). Pensée et perception seront ainsi délivrées de leur subordination à l'égard du cerveau. Qu'elles en soient libérées, signifie précisément qu'elles s'exerceront désolidarisées de lui (cf. EC, 721).
e) Mais qu'adviendra-t-il de l'action à laquelle le cerveau préside ? Le « sur-homme » agira-t-il ? Aura-t-il besoin d'agir ? Sa connaissance, écrit Bergson, « sera pratiquement inutile » (EC, 785). La télépathie, pour Bergson une science, le libérera des signes et de l'intelligence (DS, 1242, cf. Mél., 1009). Il importe de souligner que dans le processus de libération esquissé par Bergson, la télépathie apparaît postérieure à l'œuvre du mystique. Généralisable, elle seule modifiera réellement et concrètement la pensée et la perception.
7/ Qui enfin deviendrons-nous, en cette pleine mutation ?
Plus que la description de celui qui succédera à l'homme, c'est le statut de cet être nouveau, qui importe à Bergson. Cette vie délivrée des restrictions sera enfin enveloppée « dans l'absolu », s'éprouvant telle « une participation de l'essence divine » (DS, 1200)[4]. Cette revitalisation, en « réinsufflant la vie aux fantômes qui nous entourent et nous revivifiant nous-mêmes » nous délivrera-t-elle de la mort (PM, 1365) ? Peut-on dire, au présent, que « ce qu'il y avait d'immobilité et de glacé dans notre perception se réchauffe et se met en mouvement. Tout s'anime autour de nous, tout se revivifie en nous. Un grand élan emporte les êtres et les choses » (PM, 1392) ?
En cette immanence, ayant surmonté toutes les formes de séparation et de déficience, « nous vivons davantage ». Être ainsi dans la vie, c'est être véritablement, enveloppés dans son « onde immense » (EC, 720). En elle, ni vide, ni néant. « Pas de négation possible » en cette « définitive étreinte » (EC, 785). L'être nouveau vivra enfin dans la pleine coïncidence avec le divin.
C/ LE DÉPASSEMENT INTELLECTUEL
Les sciences, c’est-à-dire la vérité et l’objectivité, progressent. Qu’est-ce qui advient réellement de ce progrès ? Très directement une dé-subjectivisation. Par la science nous sommes modifiés, plus encore, en ce nouvel horizon ouvert par la réflexivité, explicitement et volontairement, nous nous changeons.
LE PROGRÈS DE LA VÉRITÉ
1/ Il produit dorénavant la modification réelle de celui qui pense
L'activité de la vérité change notre être même, « une véritable conversion spirituelle » en résulte (E, 90)[5]. S'ouvre alors, dans l'époque d'un « nouvel esprit scientifique », le « devenir spirituel » qui nous délivrera de notre initiale servitude (ibid.). Qu'est cette conversion ? Est-elle évolution ou mutation de l'humanité ? Si Bachelard évoque une « évolution intellectuelle », c'est le plus souvent, et le plus fortement comme révolution qu'il analyse ce processus (NES, 17). Telle est bien l'effet, fidèlement reconnu, de l' « allure révolutionnaire de la science contemporaine » (NES, 173). Qu'advient-il en elle ? S'y opère, ou du moins pour nous, s'y annonce, « une mutation humaine profonde » (Phie N, 144). Dans et par cette « impulsion révolutionnaire », « le goût d'interrompre s'affirme » (NES, 134 et DD, 145). Que sera donc la puissance de la négation ?
Où et comment tout d'abord se produit-elle ? Selon quelles modalités advient-elle ? Dans l'expérience tant individuelle que collective d'une conversion. Qu'est la connaissance objective, si ce n'est une « réforme psychologique » (NES, 19) ? Ainsi, « de l'objet, écrit Bachelard, je réclame une modification spirituelle » (FES, 249).
2/ De manière générale, « la dialectique est désormais un exercice spirituel indispensable » (Phie N, 105).
À qui l'est-il ? À chacun de nous, pouvant et devant être réformé par l'objectivité, puisque « la nature naturante est à l'œuvre jusque dans nos âmes » (NES, 178). Dorénavant donc, chacun peut, et plus encore doit, en lui- même, « revivre ces mutations spirituelles » (ibid.).
3/ Quelle sera alors l'ampleur de la révolution produite par l'esprit scientifique ? Que modifie-t-elle en nous ? Assurément d'abord, notre manière de penser. Mais pas seulement. Ce qui s'ouvre ici, c'est « un grand destin » (FES, 22). En cette conversion existentielle générale, c'est « une réforme subjective totale » qui est en question (Phie N, 8). Par elle, et précisément en son ampleur, nous accomplirons
notre destinée, puisque « nous ne sommes vraiment des êtres, écrit Bachelard, que par une rédemption », celle de la vérité (E, 97).
La formulation de cet espoir suscite cependant plusieurs interrogations :
– lapremièreportesur l'origine de ce devenir. De quoi précisément surgit-il ? Est-ce de la puissance propre de la vérité ? Est-ce de la volonté ?
– en outre, l'interrogation concerne ses modalités : comment précisément cette conversion s'opère-t-elle ? Que devons-nous faire pour correspondre fidèlementàl'élandu«deveniresprit» qu'ouvre la science contemporaine ?
– enfin, la question la plus décisive porte sur l'aboutissement du processus : qui, en et par lui, devient-on ? À quoi la mutation, produite « en nous » par l'esprit scientifique, conduit-elle ?
4/ Les diverses modalités de ce processus se ramènent à une principielle fidélité
Elle s'exprime en une seule exigence : il faut détruire tout ce qui en nous entraverait l'accueil, le consentement et l'opération des exigences de l'esprit scientifique. Une « catharsis », c'est-à- dire un « ascétisme intellectuel », est à cela nécessaire (FES, 243). Si chacun doit l'opérer en lui-même, pour autant « une pédagogie », entendons d'abord « une utopie scolaire », nous est bien dorénavant indispensable (FES, 242 et 245). Socialement, il importe de fortifier et de développer l'institution scolaire,oul'injonctionquiporteetmaintientouvertecetteexigence.En particulier, celle-ci devra s'opposer à toute « philosophie qui se fait gloire de sa fermeture » (Phie N, 7).Ces aspects de la pensée de Bachelard sont bien connus.
5/ L'interrogationlaplusdécisiveconcernel'aboutissementde la mutation advenant par le progrès de la vérité
a) Qui, par ce progrès, deviendrons-nous ? Quel avenir cette dé-limitation, donc dé-naturalisation, ouvre-t-elle ? En et par ce processus, telle est bien la radicalité de la pensée de Bachelard, nous abandonnerons toutes les limitations. Elles relèvent toutes d'une naturalité, assurément initiale, mais simplement factuelle. Qu'est cette exigence ? Rien d'autre, selon l'expression de Léon Brunschvicg, que celle de la « vie spirituelle » (FES, 9)[6]. Pour répondre à « l'intérêt spirituel primordial où la raison joue son destin », nous devons « ronger de toutes parts les limitations initiales », et en particulier celles de l'humain (NES, 174 et E, 84/85).
b) Qu'est en effet la principale entrave ? Celle que nous éprouvons dans la déficience propre de notre existence. Par quoi est-elle dénoncée ? Par le progrès de la science. Lui seul nous révèle notre initiale restriction. Ce n'est, en effet, qu'à partir de son exigence que nous découvrons la vérité de notre être, qui est celle d'une déficience. Il faut reconnaître, avec Bachelard, que puisque « je me trompais sur les choses. Je ne suis donc pas vraiment celui que je croyais être » (E, 94). Ainsi en chacun de nous, de toute son exigence, l'esprit « juge son passé en le condamnant » (NES, 173).
c) Reste à connaître les diverses analyses que Bachelard donne de cette déficience :
– Elle est principielle : « La première et la plus essentielle fonction de l'activité du sujet est de se tromper » (E, 89).
– D'où provient l'erreur ? De la confusion de la pensée avec la vie ; d'abord l'esprit « épouse les intérêts et les soucis naturels » (FES, 25).
– Qu'est ce consentement à la vie si ce n'est notre passivité première? Comme puissance adhésive, la vie englue la pensée dans et par l'amour de soi. Nous commençons « naturels », en n'étant pas véritablement.
6/ L'élan de vérité se développe donc contre nous-mêmes
a) Il se développe, en tant que nous tenons, c'est-à-dire, selon la définition qu'en donne G. Marcel, que nous croyons à la vie. C'est d'elle, rigoureusement de sa prétention, que la pensée doit se défaire.
b) Nous ne nous libérerons qu'en nous arrachant à ses injonctions, et d'abord en reconnaissant que « l'axe de personnalisation formelle est dirigé à l'inverse de la personnalité substantielle » (DD, 100). Les deux aspects du substantialisme, ou naturalisme : primat du passé et illusion d'une concrétude ou initiale richesse de la « pesanteur », sont ainsi les deux principaux obstacles que nous avons à détruire. Être lié à soi, se découvrir tel et vouloir le rester, perdurer dans cette adhésion à la « nature », en une relation d'appropriation tenue pour constitutive de notre « être », telle est proprement la servitude.
c) Assurément, « la durée est un synonyme de bonheur », mais plus encore de captation et d'arrêt de la pensée (DD, 113). Tel est l'effet de notre « naturalisation » spontanée. Le règne de l'amour soi nous fait en particulier assimiler le temps au processus naturel de la durée organique[7]. L'amour de soi « personnalise », et de lui résulte directement le « caractère est une histoire tendancieuse du moi » (DD, 49). Qu'est-il si ce n'est notre abandon à la facticité de la « personnalité » ? Plus encore que rassurant, il est l'initialement fascinant.
d) Tel est le règne initial de la pesanteur. Le poids du passé est celui de la vie. La personnalité substantielle est ainsi « tout embarrassée par la pesanteur des instincts, livrée à l'entraînement du temps transitif » (DD, 100). Que fait de nous la vie ? Une quasi-chose : « Les phénomènes physiques ou physiologiques nous apprendraienttoujoursànoussoumettreau temps, à être un objet parmi les objets » (DD, 68).
7/ Que faire pour nous arracher à cette aliénation ?
«Ilnousfaudra prouver que l'abstraction débarrasse l'esprit, qu'elle allège l'esprit » (FES, 6).Qu'exige, en effet, la pensée ? L'opposition la plus décidée et la plus directe à l'encontre de la vie et de tout ce qui entrave et asservit le processus de la vérité. Qu'est la vie ? Ce qui se lie à soi, de manière à expulser le surgissement de lapuissanceobjectivante de la vérité. Cette opposition la constitue même, puisqu'il s'agit toujours pour elle, en cette implicite dénonciation, de se préserver de ce qui la détacherait de soi. Comment nous attache-t-elle ? De deux manières :
– spontanée, ainsi la « connaissance empirique <...> engage l'homme par tous les caractères de sa sensibilité », et de fait nous sommes bien d'abord celui qui nie le progrès (FES, 15).
– réfléchie ensuite, en ce que la vie « s'exprime » dans les diverses philosophies qui la confortent et nous enferment toutes, du moins y tendent- elles, en sa clôture. La vie tente de justifier son adhésion à elle- même en produisant les multiples réalismes et, dans l'époque contemporaine, le naturalisme qui se désigne comme « phénoménologie .
Il y aurait ainsi des « choses », ou du « donné », et nous y tiendrions, nous les aimerions essentiellement. Plus encore, pour être pleinement, il nous faudrait nous vouloir tels. Dans ce rapport d'attachement au « naturel », dit originaire par le réalisme, il faudrait accueillir la réalité dans un « savoir par contact », et, comme M. Merleau-Ponty l'assigne à la philosophie, la « décrire ». La « nature » s'exprime ainsi, et l'amour de soi, asservissant la pensée fait que « la philosophie contemporaine est <...> une ivresse de personnalité » (ER, 36).
Dans la mesure directe ou ce « réalisme fait tort à la spéculation », et soumet la pensée, quoi de plus nécessaire et de plus urgent, que de s'opposer à lui, à la vie donc et à la phénoménologie (NES, 115) ?
8/La philosophie, en tout premier, doit être « libéré de la description phénoménologique » (DD, 99)
a) Pourquoi est-ce là le plus urgent ? Parce que celle-ci en contredit la tâche véritable. Plus encore, c'est le mode de rapport à soi qu'elle exprime, et tente de préserver, qu'il faut défaire. Contre le règne asservissant de cette « existence phénoménale », nous avons à nous « déconcrétiser », donc à nous « former contre la nature » (DD, 99 ; FES, 27 et 23).
b) Ce qui suppose une philosophie qui ne soit plus « chosiste »[8]. Très directement, « la pensée pure doit commencer par un refus de la vie. La première pensée claire c'est la pensée du néant » (DD, 9). D'elle seule surgit la rupture instauratrice de la purification : « Nous ne pensons pas avec nos impressions premières, nous n'aimons pas avec une sensibilité originelle, nous ne voulons pas d'une volonté initiale et substantive » (DD, 14).
c) Inaugural, cet arrachement ouvre le processus de dé-subjectivisation. Que devons-nous promouvoir pour l'opérer ? « Une éducation négative qui à ruiner le réalisme naïf » (NES, 94). Et ce processus devra se prolonger tant qu' « il reste en nous des traces substantielles, ce sont des traces à effacer » (NES, 133).
d) Dès que nous cessons de nous fermer à lui, de lui-même, le progrès de la vérité nous retire de l'illusion du donné et de toute complaisance réaliste. À la vie, par la vérité, nous sommes heureusement arrachés. Contre sa vaine clôture, et dans l'effraction, surgit l'ouverture du vrai. Parfois, souvent même, nous lui résistons, et nous nous laissons aller à la fascination du sensible, à la réduction à des choses, à l'animalité donc. De sa puissance propre cependant l'objectivation déréalise cette fausse concrétude. Elle œuvre contre l'illusion des « données immédiates » (E, 90). Le « donné » n'est rien d'autre que le produit de la contradictoire aspiration à la passivité. Dans l'absurde consentement à la vie, il faut forger cette fiction qu'est la « nature ». Qu'est le « donné » ? Le strict corrélat de notre abandon de la puissance de la pensée.
e) Aucun « phénomène » en effet n'est rencontré. Rigoureusement, « rien n'est donné » (FES, 14 ; Phie N, 109). Que serait ce « donné » ? L'implicite et aveugle projection de l'amour de soi qui, dans cette passivité rêvée, aspire à saisir ce qu'il croit « concret ».
f) La philosophie qui renonce à cette illusion cesse de se sentir requise par une « description », pour devenir formation et réflexion de la puissance (cf. FES, 5). Alors, elle explicite directement la « création des phénomènes par l'homme » (FES, 249). Rompant avec l'exigence vitale d'accueil, renonçant à cette démission, « contre les sensations », l'objectivation « procède d'une élimination des erreurs subjectives » (FES, 250 et E, 89). Dénonçant l'aliénant consentement au donné, c'est à l'ouverture du primat du possible que nous appelle la vérité. En et par elle s'opère le passage
– de l'actuel au possible,
– du substantiel au formel,
– du statique au dynamique.
Cet élan nous permet enfin de « mesurer métaphysiquement le réel par le possible, et ce dans une direction strictement inverse de la pensée réaliste » (NES, 82). Par là même, l'être se spiritualise dans la proportion où il prend conscience de son activité formelle (DD, 100).
LE PROGRÈS DE L’OBJECTIVITÉ
1/Quelle mutation existentielle produit la prise de conscience de son activité formelle ?
a) C’est celle par laquelle il cesse de se réduire à la personnalité substantielle, ou chosiste. Dorénavant donc, « le plein de l'être statique fait place aux ondulations de l'être dynamique » ; quand l'esprit en vient à penser l'objectivité, c'est-à-dire à se détacher soi-même de sa propre pensée », il devient fidèle au procès de la science (E, 91).
b) De manière principielle, et directement énoncé par Bachelard : « L'abstraction est un devoir » (FES, 9). La métamorphose de la pensée objectivante doit en effet, en et par nous, être reprise et accomplie. L'élimination de la positivité, qui seule libère, nous devons l'opérer en nous. Elle devient ici l'abolition de la personnalité. Nous devons, « par une intervention inhibitoire », penser contre nous-mêmes, c'est-à-dire contre ce que nous croyons initialement être, et ce pour cesser d'être celui que, de fait, mais de fait seulement, nous nous découvrons être (cf. DD, 105). Cette rupture existentielle exige un effort, et produit d'abord une douleur. Devant renoncer à l'adhésion vitale, nous découvrons là combien «l'abandondesconnaissances du sens commun est un sacrifice difficile » (FES, 225).
c) De quoi s'agit-il en lui ? De défaire l'humain. Rigoureusement, nous n'accédons à la vérité que contre la vie, contre ses injonctions. Ce qu'elle nous impose de croire, nous devons cesser de l'accueillir et d'y tenir. Cette libération adviendra par un « renonce- ment explicite », par le « dépouillement de l'intuition », et « abandon des mirages » (FES, 248). Nous devons nous « débarrasser » de nous-mêmes. Bachelard donne un sens fort à cet abandon, il est « sacrifice ». De fait, « être sans cesse à l'état naissant de l'objectivation <...> réclame un effort constant de désubjectivation » (FES, 248) [9].
2/ Contre la philosophie de Bergson, qui manque du « dramatique », l'on découvre que seule la négation se révèle féconde (DD, 23)
a) La pensée, en et par sa puissance, détruit tout ce qui arrête et entrave le progrès du vrai. La connaissance scientifique, nous le savons, « doit d'abord détruire pour faire la place de ses constructions » (DD, 14). Mais, c'est en général, et en nous, que « penser c'est faire abstraction de certaines expériences » (DD, 16). La philosophie en appelle donc à « un examen des puissances négatives de l'esprit » (DD, VI). C'est tout d'abord un « cogito négatif » qu'il faut former (E, 95). C'est plus encore une activité soustractive, celle de la « pensée qui s'abstrait », « pensée qui se refuse, qui s'acharne à décroître » qui est ici indispensable (ibid.). L'élucidation de cette puissance de refus s'identifie à son exercice. Par lui, chacun éprouve que seule la destruction libère[10]. En quoi est-elle libératrice ? En ce que se refuser à la particularité, ou restriction naturelle, c'est par là même s'ouvrir à l'immensité. Sans cesse, en effet, la pensée « cherche des occasions de sortir d'elle-même », et « de rompre ses propres cadres ».
b) Peut-elle cependant défaire pleinement l'adhésion et les croyances imposées par la vie ? Qu'en est-il donc de la pensée en nous ? Serait-elle là, dépendante de la vie ? Une véritable désidentification, nous est-elle possible ? « Nous sommes liés à nous-mêmes », telle est la thèse que Bachelard attribue à Bergson (DD, 2)[11]. Être, n'est-ce pas en effet être attaché à soi ? Qu'en est-il cependant de ce lien ? Dans la reconnaissance de son véritable statut, notre destin se détermine. Le réalisme en affirme la « naturalité ». Le progrès de la vérité nous apprend, exactement le contraire : il n'est que factuel. Quelle réalité a-t-il ? Rien d'autre que celle que lui abandonne la pensée fascinée par la vie. En lui ne se manifeste que notre inactivité. Il peut et doit être défait. Et ce, même dans la zone de protadhésion organique. Rien n'est en soi lié : même « les sensations ne sont pas liées ; c'est notre âme que les lie » (DD, 114).
c) Contre l'adhésion vitale personnalisante la mise en œuvre d'une « psychologie de l'anéantissement » est alors nécessaire (DD, 8). La purification exige cette « psychologie abstraite » (DD, 104). En et par elle, par le retranchement qu'il opère, par cet arrachement aux formes multiples de l'adhésion le sujet prend conscience « de son indépendance à l'égard du donné et conséquemment de la gratuité du donné » (E, 93). Ici, la «conscience de l'être » est identiquement « conscience de son anéantissement » (E, 95/96). L'esprit découvre enfin qu'il « pense en détruisant » (E, 90). À quoi œuvre-t-il ? À « dévêtir le personnage historique », à renoncer à tous « traits que je croyais personnels » (E, 96).La puissance de néantisation qui opère ainsi en nous est la puissance formelle, formalisante même, du vrai. Elle ne saurait être réduite, comme le faisait Sartre, à une négativité vide ou abstraite. De cette assimilation, la seule conséquence effective s'éprouve dans la douloureuse absolutisation de la particularité. Que révèle la négation, c'est-à-dire le surmontement de notre passivité initiale ?
3/ L'existence essentiellement progressive de l'être pensant (ER, 37)
a) Par là même, elle manifeste le temps de la pensée comme irréductible à celui de la vie, et donc à la continuité. Très précisément, « le dualisme du continu et du discontinu est <...> homographique au dualisme des choses et de l'esprit » (DD, 69). La véritable temporalité n'apparaît que dans et par une rupture. En rien continuation de la vie, « "l'axe temporel", celui en lequel le moi peut développer une activité formelle. On l'explorera, écrit Bachelard, en s'évadant de la matière du moi », s'arrachant à la pesanteur du passé et à l'enchaînement « naturel » (DD, 98). Libre, « ce devenir formel <...> peut surgir comme une fusée hors du monde, hors de la nature, hors de la vie psychique ordinaire » (DD, 100).
b) Qu'est alors le temps véritable ? Celui qui est « dégagé <...> de toutes les obligations du temps vital » (DD, 105). Il faut donc le « définir <...> comme une série de ruptures » (DD, 34). On le reconnaît et l'éprouve en son effet libérateur, celui d'« une dialectique de liquidation du passé » (ER, 140)[12]. En cette temporalité, nous faisons alors « l'expérience positive du néant en nous-mêmes » (DD, 29). Le temps se révèle même la condition de notre réalité, puisque « si je sens l'être en moi <...> je le vois sur un fond de néant » (E, 96).
c) Que suis-je donc ? L'ensemble de mes refus. Le reconnaissant enfin, nous irons décisivement vers « la nécessité d'une inversion radicale de la phénoménologie de l'être humain » (ER, 36). Dorénavant nous savons, et plus encore éprouvons, que « l'être est une abstraction du mouvement, un arrêt, une vacance, un vide » (ibid.). L'ontologie devient alors « dynamologie » (ER, 36).
Dans et par ce progrès, s'ouvre un processus d'impersonnalisation. Pour autant, actuellement, la dé-subjectivisation libératrice n'est pas encore accomplie : « tant de choses à désapprendre », s'exclame Bachelard (ER, 7). Vers quoi cette métamorphose conduit- elle ? Qui, en et par elle deviendrons-nous ?
4/Cette mutation mène-t-elle au-delà de l'humain ? Et si c'est le cas, qui succédera à l'homme ?
a) La toute première difficulté est celle de la « description » que le philosophepeutnousen proposer. Comment en effet dire cette nouveauté ? « Par quelle prescience de nos destins spirituels nous efforçons-nous de sublimer nos notions réalistes ? », interroge Bachelard (NES, 133). Penser la rupture c'est commencer à la produire. En cette aspiration se « dessine le destin véritable de la pensée humaine » (FES, 251). Si donc, « on peut tenter de dessiner cette perspective de la purification idéaliste », il faut le faire par discrimination : « Je ne me décrirai donc tel que je suis qu'en disant ce que je ne veux plus être » (E, 93 et E, 96). Cette liberté nouvelle s'énonce par distinction à l'égard de l'actuel asservissement. La disjonction de la pensée et de la vie conduit alors explicitement et volontairement à « distinguer ces deux contraires, à rompre une solidarité de l'esprit avec les intérêts vitaux » (FES, 251). Cette « solidarité », on le sait, est soumission. Par le progrès, « l'intérêt à la vie est supplanté par l'intérêt à l'esprit » (ibid.).
b) Qu'adviendra-t-il donc de « nous » ? Plus encore qu'un changement, c'est là une véritable autoconstitution, ou autoproduction, qu'envisage Bachelard. Notre être différera réellement de celui actuel, du vivant donné à lui-même et enfermé dans la restriction de sa facticité que nous « sommes ». Philosopher, même si cette « évolution de l'esprit » trouble d'abord, c'est bien aspirer à se changer (Phie N, 9). Assurément, elle déstabilise le réaliste, elle contredit le phénoménologue, déconcerte même l'idéaliste, puisque « l'idéalisme immédiat <...> est fautif en posant un sujet originellement constitué » (E, 92). Malgré cela, il faut, non seulement y consentir, mais surtout y coopérer.
5/Il importe de prendre acte de l'ampleur et de la radicalité de la mutation que produit la « culture scientifique ».
a) Elle affecte tant en nos diverses activités que notre être. Très directement, et Bachelard retrouve ici Bergson, « par les révolutions spirituelles que nécessite l'invention scientifique, l'homme devient une espèce mutante » (FES, 16). Qu'advient-il quand « les attaches substantives ont été desserrées » (NES, 66) ? Alors, le « sujet élimine ses singularités », il abandonne sa particularité restrictive (E, 92). Volontairement enfin, il développe « la partie impersonnelle de la personne » (DD, VI). Plus encore, en et par ce processus, il œuvre à une véritable dépersonnalisation.
b) De manière décisive, et cet aspect a moins souvent été souligné me semble-t-il, cette mutation affecte directement le rapport de la pensée au corps. Par quoi commençons-nous ? Par « la soumission à la vie inférieure » (DD, 92). De la pensée, la vie exige la soumission. Cette dépendance n'est en rien inéluctable. Subir l'impulsion vitale n'est pas son destin. Qu'est-ce à dire ? Que nous pouvons réellement dominer la vie organique. Directement énoncé par Bachelard : « La vie intellectuelle doit devenir, physiquement parlant, la vie dominante » (DD, 148). Dans et par sa purification, « l'esprit impose sa maîtrise sur la vie par des actions peu nombreuses et bien choisies » (DD, 147). Bachelard cependant n'entre pas plus avant dans les détails de cette opération. Il indique seulement ici la nécessité d'une maîtrise du rythme organique. Qu'advient-il ? Une rigoureuse inversion, en elle nous découvrons que « le temps de la pensée a, en effet, à l'égard du temps de la vie, une telle supériorité qu'il peut parfois commander l'action vitale et le repos vital » (DD, 91/92). De cette maîtrise nouvelle il donne l'exemple du souffle : « C'est la régularité du souffle qu'une philosophie du repos, écrit-il, doit s'efforcer de réaliser avant toute autre tâche » (DD, 146)[13].
c) C'est ainsi une modification du cerveau qu'opère le progrès. L'erreur réalisteestici la plus grave, puisqu'elle entrave notre élan. Qu'est sa thèse ? Celle de la « permanence cérébrale ». Qu'en découle-t-il ? Qu' « alors tout est achevé », et que le progrès réel devient impensable (NES, 177). Mais, interroge Bachelard, « sommes-nous vraiment enfermés dans un domaine objectivement clos ? <...> l'esprit est-il une sorte d'instrument organique, invariable comme la main, limité comme la vue ? » (E, 77). Assurément pas. Dans et par le développement de l'esprit scientifique, « c'est <...> tout l'usage du cerveau qui est mis en question » (FES, 25).
6/Qu'est en effet l'esprit, si ce n'est « le pôle d'une spiritualisation » (E, 94) ?
a) Telle est la tâche propre de la philosophie, reconnaître que dorénavant, « on assiste à la naissance d'un psychisme nouveau : l'orthopsychisme » (E, 91). À cette « transformation radicale du psychisme humain » qui se produit en nous, nous aspirons et œuvrons (Phie N, 129). Réellement, c'est-à-dire organiquement, s'exerce « une pensée libérée de la vie » (DD, 18).
b) Une hésitation, me semble-t-il, apparaît quant au statut propre du cerveau.
Faut-il que la pensée nouvelle en réforme l'exercice ? Faut-il qu'elle s'en délivre ? « Le cerveau n'est-il pas, demande Bachelard, le véritable lieu de l'évolution humaine, le bourgeon terminal de l'élan vital ? Avec ses multiples connexions en attente, n'est-il pas l'organe des possibilités innombrables ? » (NES, 177). À l'interrogation, il répond avec force : « Désormais, le cerveau n'est plus absolument l'instrument adéquat de la pensée scientifique, autant dire que le cerveau est l'obstacle à la pensée scientifique. Il est un obstacle en ce sens qu'il est un coordonnateur de gestes et d'appétits. Il faut penser contre le cerveau » (FES, 251).
7/ Le réalisme initial de notre existence étant pleinement défait, la pensée ne sera plus limitée
C’estqueson exercice ne dépendra plus de l'asservissante croyance à la « nature ». Dans cet exercice libre, inversant le rapport initial qu'elle entretenait avec la vie, nous pourrons « faire du cerveau avec de la vérité » (FES, 10). Qu'adviendra-t-il ? Qu' « alors la pensée serait entièrement appuyée sur elle-même » (DD, 100). Cet exercice libéré et pur, il faut le reconnaître, n'est plus celui que l'homme, illusoirement et restrictivement, s'attribuait. Il apparaît en lui, comme celui de la puissance immense de la pensée.
Ainsi, s'ils divergent radicalement sur le rapport qu'entretient la pensée avec la vie, pour autant Bergson et Bachelard reconnaissent tous deux le « dépassement de l'humanité » comme « notre » seul véritable destin.
[1] Ces Actes ont fait l’objet du livre « Bachelard et Bergson », édit. PUF, novembre 2008.
[2] Les ouvrages de Bergson sont désignés dans le texte par les sigles suivants, suivis de l'indication de la page selon la pagination du texte ultime paru du vivant de l'auteur (1939-1941) :
DI : Essai sur les données immédiates de la conscience – DS : Les Deux Sources de la morale et de la religion – EC : L'Évolution créatrice – ES : L'Énergie spirituelle – MM : Matière et mémoire – PM : La Pensée et le Mouvant – R : Le Rire – Mél. : Mélanges.
[3] Ce point a été développé par nous dans « Bergson, la "dilatation de la conscience" », chapitre 3 de Expériences de l'immensité, Paris, Hermann, 2006.
[4] Ce à quoi Michel Henry aspirera immédiatement.
[5] Bachelard est cité selon les abréviations suivantes : DD, La dialectique de la durée (1936) – E, Études (1970) – ER, L’engagement rationaliste (1972) – FES, La formation de l’esprit scientifique (1928) – NES, Le nouvel esprit scientifique (1934) – Phie.N, La philosophie du non (1940).
[6] L. Brunschvicg, Introduction à la vie de l'esprit, Paris, Alcan, 1900.
[7] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, IVe partie, p. 488.
[8] Bachelard se souvient de Valéry affirmant que « l'essentiel est contre la vie ».
[9] M. Merleau-Ponty l'inversera, dans L'œil et l'esprit, écrivant que peindre est une « naissance continuée », p. 32.
[10] Bachelard était lecteur de Mallarmé, cf. Le droit de rêver, Paris, PUE, 1970.
[11] Qui fonde également le « thomisme ».
[12] K. Malevitch, on s'en souvient, réclamait du peintre pur une similaire libération.
[13] Bachelard cite ici P. Masson-Oursel, « Les doctrines indiennes de la psychologie mystique », Journal de psychologie, 1922, p. 322.
Parcours lévinassien
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