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Parcours bergsonien - Bergson puis Bachelard (1)
BERGSON, PUIS BACHELARD (1) La relation capitale qui sest établie de Bergson à Bachelard constitue un aspect central et original de la philosophie contemporaine. En témoignent les Actes du Colloque international organisé conjointement à lUniversité de Lyon 3 par lInstitut de recherche philosophique de Lyon et le Centre international détude de la philosophie contemporaine (ENS, Paris). De ces Actes[1], a été retenue en premier lieu lIntroduction de Marie CARIOU, doyen honoraire de la Faculté de philosophie de lUniversité Jean Moulin-Lyon 3, intitulée « Continuité ou discontinuité. Un faux problème ? ». Plan de lIntroduction 1ère partie : Continuité ou discontinuité ? Pourquoi est-ce un faux problème ? 2ème partie : De quelle continuité, de quelle discontinuité est-il question ? 3ème partie : Autant de réflexions qui nous amèneront à reconsidérer le terme de « dialectique » et à découvrir in fine lintuition dune harmonie féconde. TEXTE DE MARIE CARIOU Notre propos, écrit-elle, portera simplement sur une interrogation sur la nature de la question : continuité ou discontinuité ? Quel peut être le sens de ce « ou » ? 1/ Sagit-il dun rapport dexclusion invitant à choisir entre la continuité, essentiellement illustrée par Bergson et la discontinuité essentiellement illustrée par Bachelard ? Et donc dune sorte doption philosophique fondamentale qui nous amènerait à cultiver lopposition, voire une impossible conciliation, non seulemententre le continu et le discontinu, mais aussi, entre Bergson et Bachelard. « Faux problème », dirait le premier. « Pauvre dialectique des oui et des non », dirait le deuxième. 2/ Sagit-il plutôt dune alternative pratiquée méthodologiquement à la manière des Stoïciens, « ou bien, ou bien » pour mieux découvrir la source qui contient les deux termes en proposant une approche nouvelle de lun et de lautre ? PREMIÈRE PARTIE On ne saurait retenir la première hypothèse. D'abord parce qu'on ne peut pas prendre à la lettre les critiques formulées par Bachelard à l'égard de Bergson puisqu'il est amené lui-même à les nuancer, les atténuer, voire les abolir dès qu'il mesure à quel point elles ne s'adressent qu'à une caricature de bergsonisme comme il le reconnaît dans la Poétique de l'espace (p. 81). Ensuite parce qu'on ne peut pas réduire la durée bergsonienne à la continuité, fut-elle dynamique. On remarquera, en effet, que Bachelard apporte un correctif à la plupart de ses controverses en retrouvant après coup le véritable sens de la démarche bergsonienne, et même lorsqu'il croit corriger Bergson, en substituant à des thèses approximatives et caricaturales, des arguments typiquement bergsoniens. Non seulement il reconnaît que ce n'est parfois qu'une querelle de mots mais il revient souvent vers une conclusion qui justifie Bergson sur les points essentiels de sorte que leur connivence paraît à terme plus profonde que leurs divergences : par exemple, dès le début de la Dialectique de la durée [Dia.] ; qui annonce pourtant un examen critique du bergsonisme, il affirme (p. 10) « comme le dit justement Bergson, une intuition philosophique demande une contemplation longuement poursuivie » ou bien, après avoir souligné le rôle de la dialectique dans les phénomènes psychiques il conclut : « nous donnons donc son plein sens, à la fois ontologique et temporel, à la formule bergsonienne le temps est hésitation » (p. 25), ce qui relève semble-t-il d'une volonté de parachever et de parfaire plus que de rejeter. Plus poétiquement peut-être, après s'être interrogé sur la célèbre métaphore du tiroir dont la portée fut tronquée et sommairement simplifiée dans un bergsonisme de clichés déjà familier chez les pédagogues, il rétablit quasi spontanément le sens leplussubtil de cette belle image médiatrice en explorant le secret des armoires où dans le parfum bleu des coutumes d'antan il découvre que « la lavande met une durée bergsonienne dans la hiérarchie des draps » (Poétique de l'espace, p. 83)[2]. Toutefois, dans la mesure où Bachelard est parfois tenté de penser que la durée bergsonienne est homogène et sa continuité linéaire, il est amené à lui opposer l'expérience d'une autre durée, ou plutôt d'autres durées, plus complexe, plus dynamique et aussi plus paradoxale que celle qu'il croit lire dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience (DI) [3]. Pourtant affirmer que les phénomènes ne durent pas tous « de la même façon » (Dia., VII), que la continuité philosophique est « une uvre » ou encore que « la vie philosophique doit être saisie dans ses actes, dans son flot (p. 14), c'est faire écho aux affirmations bergsoniennes, c'est peut-être les amplifier mais ce n'est pas les corriger. Bachelard écrit notamment (Dia., VIII) : « Il nous semble impossible qu'on ne reconnaisse pas la nécessité de fonder la vie complexe sur une pluralité de durées qui n'ont ni le même rythme, ni la même solidité d'enchaînement, ni la même puissance de continu. » Certes, mais il nous semble, à nous, tout aussi impossible d'ignorer les textes de Bergson qui développent une franche critique de la durée unique et qui établissent fort clairement la diversité des rythmes de durée. Reprenons quelques-uns des plus explicites, en tout cas des moins contestables : Dès l'Essai [DI], la durée est définie comme une « multiplicité qualitative, une hétérogénéité pure[4] » et Bergson insiste d'autant plus sur cet aspect que de son propre aveu, la traiter comme une « chose homogène » ne peut que favoriser le déterminisme et rendre la liberté « incompréhensible[5] ». Or il paraît clair que l'expérience de la durée a pour corrélat fondamental la défense et illustration de ce « fait » qu'est la liberté. Et l'on n'a même pas à se demander si le but de l'Essai [DI] n'est pas d'abord la réfutation du déterminisme puisque l'Avant-propos de février 1888 le déclare explicitement : « Nous avons choisi parmi les problèmes, celui qui est commun à la métaphysique et à la psychologie, le problème de la liberté... Les premiers chapitres où l'on étudie les notions d'intensité et de durée ont été écrits pour servir d'introduction au troisième » (p. 3, VIII). Dans le contexte de sa méprise sur ce caractère de la durée bergsonienne Bachelard affirme, fort logiquement d'ailleurs, que « l'acte libre est un accident » (Dia., p. 6). Il le serait en effet si la continuité dont il est ici question était statique, linéaire, le flot sans turbulence et le fleuve sans rives. Mais il n'en est rien. De ce que Bergson affirme que « les actes libres sont rares », on ne saurait déduire qu'ils sont accidentels. Au contraire, ils sont rares précisément parce qu'ils sont essentiels. Mais comme nous ne vivons que rarement au niveau de ce dynamisme interne d'un moi fondamental qui nous rendrait perpétuellement créateur et d'abord bien sûr créateur de nous-mêmes, la plupart de nos actions restent prisonnières de ce « fantôme décoloré » qui n'est que notre projection dans l'espace et en quelque sorte un oubli de soi. En 1896, Matière et mémoire [MM] est peut-être plus catégorique encore et contient des propos que l'on pourrait sans peine attribuer à Bachelard. « Il n'y a pas un rythme unique de la durée ; on peut imaginer bien des rythmes différents[6]» et un peu plus loin il est également question de « durées », au pluriel, « à élasticité inégale[7] ». Dans L'évolution créatrice [EC] (1907) c'est le sentiment de la durée qui est évoqué comme fluctuant : l'expression est la même que dans l'Essai : « La liberté admet des degrés. » Le sentiment de la durée « admet des degrés[8] ». Toutefois cette reprise de l'expérience d'une durée intérieure cède le pas ici à une autre durée qui curieusement peut avoir des caractères analogues, celle qui nous entoure. « Car l'univers dure lui aussi et son évolution non plus n'a rien de continu. Elle est le théâtre de déviations, d'arrêts, de reculs, voire de mutations et de sauts brusques[9] ». Et d'ailleurs elle n'est par terminée. Certes le domaine de la vie est bien défini, comme une « création indéfiniment continuée[10] » mais c'est à grand renfort d'obstacles contournés, d'élans retombés, de directions abandonnées et même d'espèces perdues. Tout ce bouillonnement, même s'il aboutit ou devrait aboutir à l'apothéose d'un esprit humain et même pourquoi pas, surhumain, est bien loin d'évoquer « un long fleuve tranquille ». Mais les textes les plus convaincants, les plus innovants peut- être sur ce point sont ceux de janvier 1903 dans l'Introduction à la métaphysique recueillie dans La Pensée et le Mouvant [PM][11]. Bergson y critique ostensiblement l'idée d'une « durée unique qui emporte tout avec elle » à laquelle il oppose une « continuité de durées », au pluriel, qu'on peut suivre, pour reprendre ses images soit vers le bas soit vers le haut. Peut-être que Bachelard résolument non euclidien, eût préféré dire : qu'on peut suivre dans n'importe quelle direction. Et il est vrai, on y reviendra, que Bergson semble toujours fidèle à des images strictement duelles et des schémas d'un grand classicisme. Il reste que la pluralité des mouvements de « durée » est clairement établie et si l'on privilégie ici comme partout ailleurs dans cette uvre deux directions c'est qu'il s'agit de suivre la possibilité d'éparpillement ou de dispersion de la conscience jusqu'à un point extrême qui serait la matérialité pure, autant que sa possibilité de concentration et de resserrement jusqu'à ce point extrême qui serait l'esprit pur. Entre ces deux limites la conscience peut parcourir bien sûr tous les degrés intermédiaires mais il n'est pas question d'un cheminement rectiligne. Bergson parle d'ailleurs de « va-et-vient » et parfois de zigzag. En rendant à la continuité sa turbulence et sa complexité, Bachelard ne faisait donc en un sens que retrouver au-delà d'une caricature de bergsonisme aisément rejetée, le véritable visage de la durée bergsonienne. Cependant, on ne saurait en rester là. Car ses impatiences, voire ses impertinences, ses attentes, voire ses déceptions et sa nostalgie d'une dialectique beaucoup plus équitable, et si l'on peut dire beaucoup plus serrée, sont loin d'être sans fondement. Tout d'abord pour une raison simple : la méthode. Bergson, on vient de l'évoquer, reste fidèle à un dualisme méthodologique à la fois paradigmatique et pragmatique : paradigmatique parce qu'il reflète le réel dans son double aspect : l'étendue et la durée. Pragmatique parce qu'en distinguant jusqu'à l'opposition la plus extrême deux réalités on en démontre mieux la spécificité mais aussi les connexions possibles. Bachelard, lui, désoriente volontiers nos habitudes manichéennes. Il ne pratique plus le dualisme même strictement méthodologique, c'est pourquoi d'ailleurs l'emprisonner dans une fausse dialectique à deux termes, le jour la nuit, la science le poème, c'est manquer l'originalité de son uvre. De surcroît c'est le faire bien plus bergsonien qu'il ne fut ! Alors que Bergson oppose le temps à la durée, l'espace à l'étendue, lui s'ingénie au contraire à multiplier les processus de temporalisation, les foyers de localisation, créant ainsi des dialectiques à plusieurs dimensions. De même, lorsqu'il utilise, abondamment d'ailleurs, dans la Philosophie du non, la dialectique bergsonienne du clos et de l'ouvert, il la rend d'emblée beaucoup plus compliquée. Les vraies dialectiques ne sont pas pour lui linéaires mais en quelque sorte centrifuges. Elles pratiquent la désintégration totale des noyaux et poussent les notions jusqu'au surgissement de leur propre vertige. On ne saurait donc les réduire à deux termes. On peut imaginer des dialectiques totalement éclatées à trois, quatre termes. Par exemple, on peut certes distinguer un moi profond et un moi superficiel mais entre la profondeur et la surface il y a une multiplicité d'alternatives. « Du moins profond toujours moins profond au plus profond toujours plus profond, la dialectique se déroule », dit-il dans la Poétique de la rêverie (p. 51). Dialectiser pour Bachelard implique donc une extrême variété d'axiomes et de démonstrations et l'on remarquera qu'il parle aussi bien d'une « philosophie dispersée » que d'une « poésie diversifiée » (Philosophie du non, p. 12 ; Poétique de la rêverie, p. 23). Mais cette dispersion et cette diversification n'ont rien d'anarchique. Au contraire elles exigent une constante remise en ordre des concepts et des différentes expériences. « Les schémas de la science sont toujours à refaire », disait déjà Bergson. Cependant Bachelard regrette qu'il soit demeuré trop fidèle à des schémas familiers à l'intellectualisme, à des cadres traditionnels, et fasse ainsi parfois figure de conservateur. « Bergson est un intellectuel qui s'ignore », écrit-il dans la Poétique de la rêverie (p. 99). Oui Bachelard est un intellectuel, mais qui ne s'ignore pas. Il s'en explique même ouvertement, en opposant deux intellectualismes : le vrai, celui qui crée ses idées et les vivifie du dedans, le faux, celui qui immobilise les idées mouvantes en concepts solidifiés « pour les manier comme des jetons » (le parallélisme psychologique, Mélanges, p. 495). Et c'est évidemment dans le premier qu'il se reconnaît. Il ne faudrait donc pas se laisser abuser par le style très, trop classique et par les images très, trop belles de Bergson. Sa pensée est très difficile, « difficultueuse », disait-il lui-même. D'autant plus difficile à suivre qu'elle exprime des idées rigoureusement neuves dans le contexte de catégories philosophiques tout à fait traditionnelles. Contrairement à ces mystificateurs qui n'ayant rien à dire se plaisent à habiller des idées empruntées, banales et familières, d'oripeaux langagiers faussement hermétiques, il propose les pensées les plus audacieuses dans la langue limpide et éprouvée des grands classiques. Cela peut créer des paradoxes, des disproportions parfois même des confusions d'une inquiétante étrangeté. Il sent bien que ce dont il parle ne peut plus entrer dans le cadre établi des sciences du passé. Il dit lui-même qu'il faudrait une science plus large, plus complexe, mais il ne semble pas réaliser tout à fait que dès 1905 cette science était née. Il parle par exemple de durées que nous devons essayer de suivre soit « vers le bas soit vers le haut » sans mesurer à quel point ce langage tributaire d'un monde clos, encore trop euclidien, encore aristotélicien est tout à fait inadéquat à la multiplicité des processus qu'il faudrait alors expérimenter. L'intuition de la durée ne peut pas se parler sous la catégorie du haut et du bas pas plus que l'intensité des phénomènes de conscience ne peut se parler sous la catégorie du lourd ou du léger, du plus ou du moins. Pour être fidèle à une terminologie finalement très scolastique et à une méthodologie dualiste finalement très cartésienne, l'iconographie bergsonienne tombe quelquefois dans le métaphorique qu'elle est censée vouloir dénoncer. Il est vrai que toute expression nous fait retomber dans la représentation symbolique mais en évoquant la création d'images médiatrices, de concepts fluides ou d'uvres artistiques, Bergson illustre bien l'exigence d'un nouveau langage. On peut donc comprendre pourquoi Bachelard peut se sentir en porte à faux avec quelques images bergsoniennes. Dès lors que l'intuition de la durée doit se parler en termes non euclidiens, non aristotéliciens, non cartésiens, il faut inventer une nouvelle forme de discours philosophique moins fidèle sans doute à la tradition que la langue, même superbe, de l'Essai. N'est-ce pas ce qu'il tente lui-même en faisant se répondre dans d'insolites correspondances dont il avoue qu'elles ont quelque chose de « baudelairien » les livres d'animus, les livres d'anima, la raison de la science et celle du poème, faudrait-il dire leur raison d'être ? Peut-être alors curieusement est-on mieux armé pour comprendre Bergson après avoir lu Bachelard. Par ses critiques ou ses reprises, ses éclaircissements ou ses questionnements, il permet de relire la Philosophie de l'intuition dans un contexte que ni le rationalisme hostile ni le mysticisme enthousiaste n'a pu déceler en son temps. C'est à la lumière de ce nouveau contexte qu'ayant exclu l'hypothèse d'un rapport d'exclusion entre continuité et discontinuité, nous sommes amenés à examiner de plus près ce qui se présente comme une alternative, propédeutique à un véritable dialogue et donc à une possible synthèse entre les deux concepts et plus encore sans doute entre les deux penseurs. DEUXIÈME PARTIE En partant d'une opposition, somme toute bien traditionnelle entre continuité et discontinuité, nous avons pour l'instant accepté d'entrer dans ce que Bergson appelait « les cartons de la cité » ou encore « les idées qu'on trouve dans le commerce » (PM)[12], à savoir des concepts tout faits. Retrouver leur signification première, penser leur exacte relation et sortir des stéréotypes par une forme d'empirisme que l'Introduction à la métaphysique (PM)[13] définit comme une « auscultation spirituelle » ce sera découvrir que justement ils ne s'opposent pas et que l'expérience de la durée révèle leur complémentarité et leur mouvement réciproque. Après avoir analysé ainsi l'opposition de l'unité et de la multiplicité et voulant montrer que la réalité philosophique profonde exige à la fois l'une et l'autre, l'Introduction à la métaphysique lançait la formule paradoxale : « Le moi est une unité multiple. » Pour éclairer notre problème ne pourrait-on tenter une formule analogue : la durée est une continuité discontinue ? On remarquera en effet que Bergson ne parle jamais de continuité, tout court. Mais d'une « continuité de durées » au pluriel ou encore d'une « continuité ininterrompue d'imprévisible nouveauté » au singulier (PM)[14], ce qui revient à dire, comme on va le montrer, une continuité de discontinuités. Toute nouveauté introduit nécessairement une rupture. Ce que fait apparaître la durée créatrice ne peut être expliqué par la série des éléments préexistants. Bien loin de n'être que « phénomène du passé », incapable de créer comme semble le croire Bachelard (Dialectique de la durée, p. 23) le présent « absolument nouveau » (EC)[15], introduit une réalité que Bergson appelle parfois un « plus être irréductible » qui rompt la chaîne des antécédents au moins par l'un ou l'autre de ses aspects et parfois même intégralement. Certes le passé constitue bien la trame d'un moi qui ne se renie pas en se dépassant. En ce sens Bachelard rappelle à juste titre qu'il assure la continuité psychique. Mais il ne peut rendre compte de la création du moment. Même si ce moment est encore pour Bergson une durée et non pas cet instant infinitésimal que l'on peut penser mais non pas expérimenter, il fait surgir un événement, une uvre radicalement autre, incommensurable avec ses prémisses. On voit alors que la discontinuité dont il est question ici n'a rien de négatif. Elle est tout aussi positive que la continuité. Et Bergson a trop insisté dans toute son uvre sur tous les processus de création, qu'il s'agisse d'art, de morale ou d'évolution, pour que l'on ne retrouve pas une exacte articulation entre continuité et discontinuité dans la synthèse d'un acte créateur au moment où il s'accomplit. Il parle même dans L'évolution créatrice d'une « discontinuité nouvelle » qui pourrait être mise au jour par « la connaissance du vivant dès lors qu'elle penserait en même temps la continuité et le changement ou mieux, la continuité d'un changement[16] ». Cette discontinuité nouvelle ne serait pas pour autant le contraire de la continuité mais le contraire d'une fausse discontinuité. Car les ruptures ne sont pas des lacunes, les intervalles ne sont pas des vides, les silences ne sont pas des « rien ». Ils sont l'exacte ponctuation de l'action, comme le point, la virgule ou le soupir, toutes ses formes de respiration retenue pour mieux rendre le rythme du poème, sont des éléments tout aussi constitutifs d'une phrase que la densité de ses mots et tout aussi indispensables à son intelligibilité. Les trous, les absences, les béances, tous positifs, chacun selon son mode. Il n'y a pas de négatif dans la nature, rien qu'un positif différent d'un autre. En ce sens, la première page de la Dialectique de la durée rappelle d'emblée et fort justement que la philosophie de Bergson est une « philosophie du plein ». Mais encore faut-il s'expliquer sur cette plénitude, peut-être est- elle l'indice d'une dialectique beaucoup plus subtile qu'on pourrait le croire au premier abord. « C'est la dialectique et non la continuité qui est le schéma fondamental », écrit Bachelard (Dialectique de la durée, p. 29) mais c'est après avoir affirmé (p. 7) que Bergson « n'a pas tenté de faire réagir la dialectique sur le plan de l'existence ». Ce n'est pas si simple. Ce qu'il faut d'abord rappeler, c'est que Bergson distingue différentes formes de dialectique : une qui reste langagière et qui n'est qu'une opposition de concepts mais une autre, concrète, celle-là, qui porte la contradiction au sein d'une même réalité ; par exemple ici la continuité ne s'oppose pas à la discontinuité mais à une autre continuité de même que la mémoire ne s'oppose pas à l'oubli mais à une autre mémoire, la justice à une autre justice, la religion à une autre religion, une close, l'autre ouverte, une statique, l'autre dynamique. C'est donc à l'intérieur d'une même notion qu'il faut penser les oppositions car c'est du fond de leur plénitude singulière que tous les êtres se fissurent. La dialectique des concepts contraires n'a pas d'épaisseur existentielle, elle est aisément surmontée d'ailleurs par l'intuition. « Les concepts vont d'ordinaire par couples et représentent les deux contraires. Il n'est guère de réalité concrète sur laquelle on ne puisse prendre à la fois deux vues opposées et qui ne se subsume, par conséquent aux deux concepts antagonistes. De là une thèse et une antithèse qu'on chercherait en vain à réconcilier logiquement pour la raison très simple que jamais avec des concepts ou points de vue, on ne fera une chose. Mais de l'objet saisi par intuition, on passe sans peine dans bien des cas, aux deux concepts contraires et comme par là on voit sortir de la réalité la thèse et l'antithèse on saisit du même coup comment cette thèse et cette antithèse s'opposent et comment elles se réconcilient » (Introduction à la métaphysique, PM[17]). Ainsi l'intuition première de la durée permet de saisir le point de vue de la continuité et le point de vue de la discontinuité parce qu'elle contient l'une et l'autre indissociablement. La durée n'est pas leur synthèse a posteriori mais l'expérience réelle qui permet à la thèse et à l'antithèse de se forger comme points de vue et donc de s'exprimer car il faut bien qu'elle se transmette et donc renoue avec les concepts, mais encore faut-il que ces concepts soient adéquats et « se moulent sur les formes fuyantes de l'intuition »... et c'est pourquoi l'on ne peut recourir à un langage trop longuement institué par des représentations symboliques qui, si elles conviennent souvent à la maîtrise de la matière et de l'espace, ne sont plus adéquates à l'expérience de la vie et a fortiori de la conscience. Il faudra donc imaginer des concepts fluides qui ne soient pas des concepts flous, et même inventer, pourquoi pas, pour chaque expérience nouvelle un concept intégralement nouveau qui ne jouerait plus du tout le rôle d'une sorte de clef passe-partout et qui au lieu d'induire au général cultiverait le singulier. C'est même la tâche que Bergson assigne en particulier à la philosophie puisque c'est elle qui par l'intuition doit se placer « à l'intérieur de la réalité concrète sur laquelle la critique vient prendre du dehors les deux vues opposées, thèse et antithèse » (Introduction à la métaphysique, PM[18]). On peut rappeler l'exemple qui suit même s'il est un peu trop simple ou peut-être parce qu'il est simple : « Je n'imaginerai jamais comment le blanc et le noir s'entre-pénètrent si je n'ai pas vu de gris, mais je comprends sans peine, une fois que j'ai vu le gris, comment on peut l'envisager du double point de vue du blanc et du noir. » On ne saurait déterminer dans cette perspective si c'est le blanc qui est positif et le noir son négatif ou vice versa. Car on peut aisément renverser l'ordre des concepts. C'est ce que fait d'ailleurs Bachelard lorsqu'il renverse la perspective dite bergsonienne de la continuité en privilégiant la discontinuité. Mais c'est en restaurant en même temps la puissance du négatif. On ne réhabilitera pourtant pas la discontinuité en dévalorisant la continuité et surtout il n'est pas possible de comprendre Bergson en gardant cette opposition du oui et du non. La discontinuité est positive, la continuité est positive, l'idée de rien est aussi pleine que l'idée du tout. Ce n'est que par déficience qu'on est amené à les exprimer négativement car une proposition peut-être négative, mais pas une réalité. La négativité n'est pas dans les choses mais seulement dans leur rapport à une subjectivité. C'est un mode d'expression singulier dont le premier effet positif est de nous permettre d'éviter l'erreur. Bergson rappelle ici l'argumentation kantienne et ajoute : « Nier consiste toujours à écarter une affirmation possible, la négation n'est qu'une attitude prise par l'esprit vis-à-vis d'une affirmation éventuelle » (EC)[19]. Cette attitude n'implique pas seulement l'intervention d'éléments intellectuels. Au contraire, une pure intelligence ne nie pas. On se souvient d'ailleurs qu'elle ne rit pas non plus. Le rapprochement n'a rien de gratuit. C'est le mélange de l'affectivité et du jugement qui dans les deux cas explique un certain type de défense. Une intelligence qui recevrait passivement, automatiquement, les messagesdessens,quine serait en rien bouleversée par le désir, l'attente, le regret, bref, qui échapperait au flux et au reflux de la durée serait incapable de rire comme de nier. Un Dieu le pourrait-il ? Pour rire et pour nier, il faut être sensible à quelque privation. La proposition négative ne fait rien que traduire l'épreuve de l'absence. Déception, nostalgie, inquiétude, ignorance. Ne trouvant pas toujours dans la réalité l'ordre de nos attentes, nous invoquons un pur désordre. Ne parvenant pas à saisir les origines de l'existence, nous la faisons surgir du néant... Mais toute négation pour être intelligible appelle son contraire. Elle ne tire sa puissance que d'un va-et-vient de l'esprit entre deux affirmations réelles ou virtuelles. Il faut en conclure qu'elle ne crée rien et n'a de vertu que pédagogique : elle prévient, elle corrige ou, comme dit Bergson, elle « fait la leçon » (EC)[20]. Ici encore on remarquera que la même formule désignait le rôle du rire. Bachelard rappelle donc à juste titre que la négation n'est pour Bergson qu'une affaire de jugement. Mais pouvait-il aller jusqu'à dire pour autant que les discontinuités, les morcellements ne sont pas au sein du psychisme ? (Dialectique de la durée, p. 6). L'affectivité n'est pas moins une profondeur psychique que l'intellect et elle est justement un de ces facteurs d'hétérogénéité qui introduit des différences d'intensité dans le sentiment de la durée, et des perturbations dans notre adaptation au réel. Il y a une plénitude du trouble, du désir, de l'attente, de l'aspiration. Les remous de l'affectivité ne sont pas eux non plus des vides négatifs, ce sont des réalités expérimentales positives. On peut donc penser le négatif mais on ne peut pas l'expérimenter et penser le négatif comme tel, c'est selon Bergson, refuser de lui donner un autre contenu que celui de son contraire. On peut toujours penser le néant comme suppression de la totalité de l'être mais ce faisant on ne supprime rien du tout. Ce n'est qu'un artifice puisque toute pensée, fut-elle celle du néant témoigne de la présence d'un être qui pense et qui par cela même suffit à nier le néant. C'est pourquoi Bergson déclare que « l'idée du néant, entendue au sens d'une abolition de tout, est une idée destructive d'elle-même, une pseudo-idée, un simple mot » (EC)[21], et un peu plus loin on trouve la formule célèbre « c'est une idée aussi absurde que celle d'un cercle carré ». Pour établir un dialogue équitable avec Bachelard il faut insister sur l'expression : l'idée du néant « entendu au sens d'une abolition de tout ». Car il s'agit ici d'une idée radicale, d'un néant absolu. Bachelard évoque (dans la Dialectique de la durée, p. 29) une expérience du néant en nous, « brisant à chaque instant notre amour, notre foi, notre volonté, notre pensée », expérience bien profonde en effet, mais il ne s'agirait pour Bergson que d'arrêts ou de silences momentanés, d'un sentiment d'absence ou d'échec tout à fait provisoire, pas d'une véritable pensée du néant. La pensée du néant est bien celle d'une suppression de tout, d'une abolition définitive et non de ruptures accidentelles qui ne revêtent quant à elles aucun caractère d'absurdité. Les manques, les vacuités, les lacunes viennent seulement du fait que le mouvement de l'élan vital et a fortiori de la conscience qui est sans doute sa manifestation actuelle la plus haute, ne se maintient pas sans cesse au même niveau, au même rythme. Il peut s'accélérer ou se ralentir, suivre comme on l'a vu deux directions opposées, celle d'une contraction de durée qui à la limite donnerait la spiritualité pure, ou d'une dispersion de durée qui à la limite donnerait la matérialité pure. Certes, nul n'a l'expérience de ces deux limites mais l'intuition est bien définie comme un va-et-vient entre ces deux extrêmes et c'est pourquoi d'ailleurs elle se diversifie selon les multiples degrés d'intensité qu'elle peut atteindre et pas seulement selon la nature de ce qu'elle veut connaître. De même que l'intensité créatrice produit ce que Bergson appelle un « plus être » à chaque instant, on pourrait dire que la retombée de l'élan produit un « moindre être » mais un être moindre, n'est pas un non-être. « Il faut se donner l'alternative temporelle qui s'analyse par ces deux constatations : ou bien en cet instant il ne se passe rien, ou bien en cet instant il se passe quelque chose », dit Bachelard (Dialectique de la durée, p. 25). Seulement voilà, pour Bergson, il se passe toujours quelque chose. TROISIÈME PARTIE Ces quelques rappels de thèmes bien connus, ont évidemment ici pour but de montrer comment Bergson a déplacé la dialectique de la continuité et de la discontinuité : s'il n'y a que des positivités dans l'existence, il faut revenir à l'intuition de la durée car c'est dans cette expérience qu'on trouvera la source de leur unité fondamentale et non de leur opposition, de même que le devenir est l'unité réelle antérieure à l'opposition de l'être et du néant et non pas leur synthèse a posteriori. Or dans l'expérience une continuité dynamique qui retombe, ce n'est pas une discontinuité mais une continuité statique ; de même pour la discontinuité. Et il y a donc une dialectique du continu et une dialectique du discontinu. On peut remarquer d'ailleurs que Bergson emploie assez peu le mot dialectique. La plupart du temps c'est dans le contexte de doctrines philosophiques traditionnelles et dans un sens plutôt péjoratif. Par exemple « la dialectique pure » n'est jamais « qu'une tentative pour construire une métaphysique avec les connaissances rudimentaires qu'on trouve emmagasinées dans le langage » (PM)[22]. Telle est d'ailleurs à ses yeux la philosophie de Platon dont il dit qu'elle était à la fois une « conversation où l'on cherchait à se mettre d'accord sur le sens d'un mot et une répartition des choses selon les indications du langage » (PM)[23]. Elle n'a pu se teinter ensuite de mysticité que par des apports étrangers, des efforts transcendant la rationalité close de la Grèce et par une sorte de rejaillissement sur la dialectique d'éléments suprarationnels, lesquels pouvaient la rendre de plus en plus ouverte au mysticisme mais sans qu'elle parvienne à sa parfaite intégration. Pour qui aurait une véritable intuition du réel, toute opposition trouverait son intelligibilité dans l'unité d'un même objet alors qu'on ne pourra jamais la surmonter et si l'on peut dire la remonter par un troisième terme encore verbal, encore conceptuel. En ce sens la philosophie devrait être un en-deçà de la dialectique et une sorte de refus d'y entrer. Bergson n'en fait guère qu'un mode du dire « une détente de l'intuition » lorsque, désirant se communiquer, elle est en quelque sorte contrainte de se dialectiser dans des concepts. C'est d'ailleurs le seul cas où il reprend le terme à son compte. Bachelard reprend la formule « détente de l'intuition » et ajoute « cette détente est nécessaire au renouveau de l'intuition...Intuition et détente nous donnent au niveau de la méditation la preuve de l'alternative temporelle fondamentale » (Dialectique de la durée, p. 26). Bergson le concéderait sans doute tout comme il admet que la mémoire habitude puisse servir la mémoire image, ou que l'institution religieuse puisse favoriser la propagation d'un vrai mysticisme mais ce ne pourrait être qu'à regret. Car il reste que cette détente est une retombée. Comme les débris des feux d'artifice ou les fleurs fanées de Plotin elle diffuse un parfum lourd de nostalgie. Certes, contre les concepts tout faits, elle privilégie la richesse des images médiatrices, l'originalité des paradigmes artistiques mais l'exaltation est dans la trouvaille intuitive, sa genèse comme son expression relève d'un effort inouï car, pour préparer l'intuition il faut la patience d'analyses multiples ; et pour l'exprimer, on doit « remonter la pente naturelle de l'intelligence » (EC)[24]. L'intelligence n'est-elle pas d'ailleurs elle-même une retombée ? Mais il est clair que le mouvement de la descente peut être aussi positif que celui de la montée. Il engendre la science et la technique au moins autant qu'il permet d'expliquer les troubles de la mémoire, l'intuition du déjà vu, la dégénérescence des civilisations, les horreurs de la guerre, les avatars de la société industrielle et les impasses de la religion close. Dans l'ordre scientifique comme dans l'ordre social les pratiques d'ouverture ne seront possibles qu'en retrouvant la direction première de l'élan vital qui a pu, semble-t-il dévier ou stagner. Car il faut le rappeler, cet élan n'est pas infini et il est donné une fois pour toutes. Lorsque Bachelard prétend qu'il ne s'arrête pas (Dialectique de la durée, p. 6), il définit ce qui devrait être ou ce dont on pourrait rêver, mais ce rêve ne devient jamais une réalité. En droit et en soi le mouvement de la vie, comme celui de la conscience, est indéfini et sans cesse fait pour aller plu loin. Il n'y a pas plus de repos absolu que de vide absolu dans la nature, mais il y a des arrêts. Et c'est justement l'arrêt, dit Bergson, non la marche « qui demande une explication ». Alors quelle explication en donne-t-il ? D'abord arrêter, c'est figer. La limite, conçue ici comme forme fixe, est le visage même de la mort. Par opposition aux contours rigides, l'intuition est une frange indécise, ni vraiment de l'instinct ni vraiment de l'intelligence, une pensée fuyante, ou comme dit l'Essai une « étoile filante ». La philosophie s'écrit dans les marges, brouille les lisières, gomme les frontières. Contours, cadres, délimitations, sont toujours factices, fabriqués. Les déterminations ne sont pas tant des négations que des réductions. L'acte qui décrit, qui détermine, qui circonscrit ne correspond pas à la réalité vivante mais à des systèmes de représentation. Toute théorie de la connaissance suppose donc l'arrêt au moins momentané du mouvement vital. Il ne s'agit pas ici d'une suspension du jugement mais de la conscience elle-même. Le jugement ne se suspend pas. C'est lui qui suspend, qui arrête un mouvement fait pour aller plus loin. Juger, c'est emprisonner la conscience, la circonscrire dans des limites qui sont autant d'entraves à son jaillissement créateur. L'intuition libère des intellectualismes clos parce qu'elle ne suspend plus, ne circonscrit plus. Elle brise les barrières qui empêcheraient la conscience de poursuivre sa marche vers des horizons insoupçonnés, des méthodes insolites et des mots jamais prononcés. Ensuite, l'arrêt ne se produit pas ici par l'intervention d'un obstacle extérieur et n'obéit pas la loi des chocs. Il s'opère par un renversement spontané du mouvement, un enroulement naturel d'un processus sur lui-même, une sorte de déviation toujours virtuellement possible et quelquefois effective. Ce phénomène est décrit dans L'évolution créatrice sous le double terme d'interruption-inversion. Bergson n'étant pas du tout familier de ce genre de doublet et de termes à tirets, il peut être important de comprendre pourquoi il veut en faire un unique concept. De son propre aveu les deux termes doivent être tenus pour synonymes, en tout cas, rigoureusement indissociables. S'arrêter c'est s'inverser. S'inverser, c'est s'arrêter. Or toute projection implique un renversement. La détente de l'élan produit de la matière : des corps qui s'éparpillent, qui se dispersent. La détente de l'intuition provoque des concepts : des analyses qui se multiplient indéfiniment à perte de vue, sortes de mirages de l'ininterrompu qui donnent naissance à des définitions lapidaires:«lephysiquec'est du psychique inverti », la cosmologie est une « psychologie retournée », la « science est une conscience qui s'interrompt ». On pourrait dire aussi bien le temps est de la durée qui se renverse, ou de façon plus large, l'ordre géométrique est une interruption-inversion de l'ordre vital. On retrouve l'application de ce schéma dans Les deux sources : la religion statique est l'interruption-inversion de la religion dynamique, l'oligarchie est l'interruption-inversion de la démocratie. D'où naît l'idée que le seul moyen d'enrayer le processus mortifère c'est d'inverser l'inversion, d'interrompre l'interruption, ou se remettre dans la direction de l'élan vital. On retrouve par là au niveau de la doctrine morale les leitmotivs de la méthode scientifique : remonter la pente, marcher à contre-courant. Bergson assigne cette tâche à la philosophie dans la mesure où elle dilate son intuition jusqu'aux confins du mysticisme, puisque, inverser l'inversion de l'élan, c'est retrouver sa source et se remettre, selon son expression « dans la direction du divin ». Peut-être que si Bergson allait jusqu'au bout de sa perspective, il ne devrait pas tant exalter l'intuition qui est une vision mais une vision inversée que le non-voir. Il pourrait alors entrer aussi bien dans les profondeurs de la théologie négative que dans la nouveauté d'une géométrie riemannienne[25] et penser une métaphysique de l'irreprésentable. Mais telle n'est pas son orientation. Et il se pourrait que Bachelard, et d'autres, se trompe en faisant du bergsonisme une philosophie de l« insondable ». L'empirisme bergsonien se propose de tout sonder y compris l'au-delà, y compris le divin. Aussi bien, il y a une continuité, toute logique celle-là, entre tous ses ouvrages puisque le mysticisme vient remplir les promesses de l'élan vital en prolongeant et dilatant jusqu'à l'extrême l'intuition métaphysique. Il reste que plus qu'une profession de foi, Les deux sources de la morale et de la religion (DS) est un grand traité de l'ordre social. C'est semble-t-il de la science et du poème plus que de la religion que Bachelard attend les pratiques d'ouverture qui pourraient nous prouver que, selon la belle formule de la Poétique de la rêverie (p. 3), « l'homme ne se trompe pas en s'exaltant ». L'éthique qui en ressort n'est pas pour autant moins exigeante que celle qui invite à entendre l' « appel du héros » car le savant lui aussi pratique une ascèse de la « pauvreté » (Dialectique de la durée, p. 150). La dialectisation des axiomes, la rectification des concepts sont tout autant de techniques de dépouillement, de purification qui retrouvent d'ailleurs pour se signifier des images ancrées dans un long patrimoine de rêveries mystiques, des images pour abolirdesimages,une belle iconographie au service d'une rigoureuse iconoclastie : nuit des sens et nuit de l'esprit, morts apparentes mais pour renaître dans le petit matin des illuminations surrationnelles. Mais n'y a-t-il pas là que les deux versants d'une même transparence ? Lorsque Bachelard écrit la Poétique de la rêverie, il établit spontanément des correspondances entre l'uvre épistémologique antérieure et la création artistique. En la réinsérant dans un système plus vaste de pratiques d'ascèse, il élabore sa propre dialectique philosophique et manifeste sa propre cohérence en élargissant son champ d'investigation. Mais pour élargir il faut savoir approfondir. À un certain niveau de profondeur la dialectique dans une série d'actes de pensée qui découvrent a posteriori que le « non » ce n'est pas le contraire d'un « oui » mais plus sûrement un « oui » qui s'entrouvre. On comprend mieux alors comment le rêveur rejoint l'épistémologue. Ce qui intéresse le second c'est le point de contact entre deux extrêmes, le mélange initial, le passage de l'un à l'autre. Ce sont les transitions ou les ruptures, les moments hésitants où la géométrie bascule, où la physique vacille, l'heure où la mécanique se met à onduler. Mais de même ce qui intéresse le premier ce n'est pas le sommeil lourd, l'inconscience stérile, c'est la rêverie indécise, les instants où s'estompent doucement les limites entre l'emprise du passé et l'invite de l'avenir, les « spleens légers habités de désirs inconstants » (Dialectique de la durée, p. 145), les beaux moments crépusculaires où le regard se plaît dans l'épaisseur d'un double : le clair-obscur des pensées neuves et des mots troubles. Fleuve, flamme, feuille, ce qui change, ce qui tremble, ce qui bouge : non point l'imaginaire dans son état nocturne, dans son état diurne, mais les images qui jaillissent dans l'incertain passage de l'ombre à la lumière, de la lumière à l'ombre. Dans ce contexte, nous pencherions donc pour réunir Bergson et Bachelard, quelles que soient leurs divergences, dans une même illumination. Certes cette lumière n'a rien d'éblouissant ni de terrassant ni de fracassant. Ce n'est ni la ténèbre diaphane qui surplombe le ciel de Grégoire de Nysse, ni le Grand soleil grec sur les tombes d'Argos. C'est le demi-jour bleu qui traverse la toile des rideaux sagement tirés et la lueur discrète de la lampe veillant sur le travail patient de l'écolier. C'est l'aube qui se risque à travers le gris perle et le rose tendresse, et puis quand sonne l'heure des rêves et des voiles, « c'est l'obscure clarté qui tombe des étoiles ». Rien ne peut mieux la suggérer que cette atmosphère inspirée du Consuelo de G. Sand que Bachelard évoque dans son testament, je veux dire la Flamme d'une chandelle. On se souvient du Philosophe en méditation de Rembrandt, « cette grande chambre perdue dans l'ombre, ces escaliers sans fin qui tournent on ne sait comment ; ces lueurs vagues du tableau, toute cette scène indécise et nette en même temps, cette couleur puissante répandue sur un sujet qui en somme n'est peint qu'avec du brun clair et du brun sombre ; cette magie de clair-obscur... » (p. 8-9).  Bachelard transpose sur la recherche d'une écriture les stratégies de la peinture, mais il en fait ici beaucoup plus qu'une technique. Il l'inscrit au cur de la conscience, comme l'attente, comme l'annonce d'un éveil : celui de l'être le plus profondréconciliéaveclui- même,avecsesprochesetseslointains,un«psychisme doré » bien loin des cauchemars et des angoisses vaines de sorte que son esthétique du clair-obscur devient inséparable d'une éthique de la sérénité[26]. CONCLUSION Pour conclure ce rapide tourbillon des redites ou des trouvailles, des tergiversations ou des résolutions, des oppositions ou des connivences entre Bachelard et Bergson, nous serions tentés de répondre à la question posée : Bergson et Bachelard, continuité ou discontinuité ? Point d'interrogation. Bergson et [puis] Bachelard, discontinuité et continuité... Point de suspension. Sans prétendre avoir rassemblé tous les éléments nécessaires à la justification de cette réponse, sans doute avons-nous seulement entrouvert le débat en essayant d'imiter ce meunier dont parle Bachelard lorsqu'il esquisse un paradigme de la notion de « synthèse[27] ». Bergson substituait à l'image du tisserand croiseur de fils, celle du couturier qui taille sur mesure. Bachelard quant à lui évoque le cône trapu et les ailes des moulins et confie au meunier le soin de réconcilier les vertus de la terre et les vertus du ciel, l'enracinement ténébreux et les envols lumineux. Pourquoi le meunier, direz-vous ? La réponse est dans le texte : parce que c'est un « voleur de vent qui avec de la tempête fait de la bonne [1] Ces Actes ont fait lobjet du livre « Bachelard et Bergson », édit. PUF, novembre 2008. [2] « Ne faut-il pas attendre avant de sen servir quils soient, comme on disait chez nous, assez lavandés ? » [3] Les ouvrages de Bergson sont désignés dans le texte par les sigles suivants, suivis de l'indication de la page selon la pagination du texte ultime paru du vivant de l'auteur (1939-1941) : DI : Essai sur les données immédiates de la conscience DS : Les Deux Sources de la morale et de la religion EC : L'Évolution créatrice ES : L'Énergie spirituelle MM : Matière et mémoire PM : La Pensée et le Mouvant R : Le Rire. 3 DI : (148-170, 152-175). [5] DI : (153-176). [6] MM : (p. 342/232). [7] MM : (p. 233). [8] EC : (p. 665/201). [9]EC : (p. 583/105). [10] EC : (p.646/17). [11] PM : (notamment p. 1418-1419/209- 210). [12] PM1408/196). : (p. [13] PM (p. 1408/196).: [14] PMIntroduction, 2, 1275/31). : ( [15] EC : (p. 664/201). [16] EC : (p. 633/163). [17] PM : (p.1409/198). [18] PM : (p. 1430/204). [19] EC : (p. 738/287). [20] EC : (p. 742/292). [21] EC : (p. 34/223). [22] PM : (Int. 2,p.1330/98). [23] PM : (p.1322/88). [24] EC: (p. 519/29-40). [25] [Rieman (1826-1866)] : Dans sa dissertation « Sur les hypothèses qui servent de base à la géométrie »,danslapremière section intitulée « Notion de grandeur à n dimensions » apparaît lexpression « variété continue » sans quaucune explication ne soit donnée sur le contenu de cette notion. Son nom reste attaché à la géométrie sur la sphère, où la somme des angles dun triangle est supérieure à deux droits. [26] cf. Marie Cariou, Bergson et Bachelard, PUF, 1995. [27] cf. La poétique de l'espace, p. 71 : « Nous mènerions encore de semblables rêveries si nous allions rêver sous le cône trapu du moulin à vent. Nous sentirions son caractère terrestre, nous limaginerions comme une hutte primitive toute pétrie de terre, bien assise sur la terre pour résister au vent. Et puis, synthèse immense, nous rêverions dans le même temps, à la maison ailée qui geint à la moindre brise et qui subtilise les énergies du vent. Le meunier, voleur de vent, avec de la tempête fait de la bonne farine. » Date de création : 17/04/2012 @ 18:06 Réactions à cet article
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