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DIEU SANS L’ÊTRE

L’ÉVÈNEMENT CHRISTIQUE

Plutôt que de nous poser ex abrupto la question de l’existence de Dieu, il serait plus productif de méditer, comme l’a fait Jean-Luc Marion, sur ce que le philosophe allemand Schelling, éminent penseur de la liberté, nommait « la liberté de Dieu à l’égard de sa propre existence ».

En effet, à partir du moment où on reconnaît en Dieu la Toute-Puissance, il est plus profitable de prendre conscience qu’il doit avoir sa propre façon d’être et qui plus est, de pouvoir être éternellement.

Dans ce document, le lecteur trouvera que Dieu, comme le rappelle saint Jean (I Jean 4,8) est agapè (amour = charité) et que sa présence nous est garantie dans le temps par le don eucharistique ; ce don consiste en ceci que (l’amour qu’il est) fait corps avec le nôtre. De sorte que si le Verbe (la deuxième personne de la Trinité avant même la Création) se fait corps aussi, sans doute pourrons-nous, en notre propre corps, dire le Verbe en un signe effectif : l’amour = la charité.

 

LE MÉMORIAL

« De la bénédiction juive, l’Eucharistie chrétienne reprend le mémorial, non pas, certes, pour appeler à la mémoire subjective de la communauté un fait passé, qui se définirait par sa non-présence, par la cessation de la présence en ce qui le concerne. Il ne s’agit point de commémorer un mort, pour lui éviter la seconde mort de l’oubli…Il s’agit de faire appel, au nom d’un évènement passé, à DIEU, pour qu’il se souvienne d’un engagement (une alliance) qui détermine l’instant présentement donné à la communauté croyante…L’évènement christique reste moins un fait passé, qu’un gage donné dans le passé pour, aujourd’hui encore, à en appeler à un avenir – une advenue, celle du Messie – et qui ne cesse de régir de fond en comble cet aujourd’hui ; elle s’appuie sur un évènement dont la réalité passée n’a pas disparu de nos jours (l’Ascension fait intrinsèquement partie de la mort et de la résurrection), pour demander avec insistance que le Christ revienne, donc aussi que sa présence régisse aussi bien le futur qu’elle s’enracine dans le passé  » (Jean-Luc Marion). 

 

SOMMAIRE

 

Avant-Propos

I. DIEU ET LA DOUBLE IDOLÂTRIE

ou COMMENT, PAR L’AGAPÈ, DIEU S’EXONÈRE DES DEUX CONCEPTS DE L’IDOLÂTRIE

Premier concept de l’idolâtrie.

Second concept de l’idolâtrie ; 

Laisser Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence.

II. ENTRE IDOLE ET ICÔNE

ou  LA POSSIBILITÉ D’UN  REGARD QUI N’AIME RIEN ET QUE RIEN N’AIME

Le regard porté par Monsieur Teste et le regard d’ennui auquel il aboutit.

Ce regard d’ennui, qui voit tout comme rien, s’offre textuellement à notre méditation dans la phrase inaugurale du Qohélet.

Cette vanité que le Qohélet décrit, que signifie-t-elle ? De quel coup frappe-t-elle ?

En fait, elle revient à laisser le cas (de tout) en suspens, de sorte que le regard d’ennui n’excède le monde qu’en le prenant en vue à partir du pôle DIEU.

C’est alors que peut être envisagée la possibilité d’un regard, entre idole et icône, qui regarde tout sans rien voir, regard qui n’est autre que celui de la mélancolie. 

III. LE SITE EUCHARISTIQUE DE LA THÉOLOGIE

ou LES TRACES ET LES MONUMENTS DE L’AVÈNEMENT DU CHRIST

Le Christ ne dit pas le Verbe, il se dit – Verbe.

Le Verbe, comme Fils du Père.

La théologie chrétienne porte sur l’évènement forclos constitué par la mort et la résurrection du Christ.

C’est alors qu’intervient une brusque transition de l’herméneutique à l’Eucharistie, là où s’opère la reconnaissance.

Le dispositif ternaire du verbe, du théologien et de son service liturgique

A.  Ses conséquences pour le théologien.

B. Ses conséquences pour la théologie.

Épilogue

ou LA PRÉSENCE ET LE DON

Tous les extraits ici reproduits sont référencés selon la réédition de septembre 2002 (puf, Quadrige) de « DIEU SANS L’ETRE » par Jean-Luc MARION.

 

AVANT-PROPOS

Dès que l’on a eu foi que le Verbe était en Dieu, qu’il était Dieu – comme fils de Dieu et qu’il était comme auteur de l’Ecriture (et les Pères de l’Église furent de ceux-là), un système de recherche parfaitement cohérent a pris naissance. Nous lui avons consacré plusieurs écrits ; il mérite d’être ici retracé à grands traits.

Les Pères du IIème et IIIème siècles ont introduit une transformation considérable dans le christianisme. Pour eux, l'homme Jésus ne révèle pas immédiatement son Père divin, mais une entité divine, inférieure et subordonnée au Père, le Fils de Dieu ou Logos ; c'est ce Fils de Dieu qui est la vraie révélation du Père ; c'est lui qui parle immédiatement aux intelligences humaines.

De même que l'interprétation allégorique de l'Ancien Testament avait permis au christianisme de s'approprier à sa manière la tradition judaïque, de même cette doctrine du Logos lui permet de s'approprier la tradition philosophique grecque. L'exégèse des Pères est restée fidèle aux principes posés pendant ces trois premiers siècles ; surtout, elle a puisé presque exclusivement dans l'œuvre exégétique d'Origène  (185-253) qui reste prodigieuse.

Au IVème siècle, le Dieu du christianisme, le Père de Jésus-Christ devint un Dieu en trois hypostases (ou personnes). Cette évolution fit suite aux controverses qui, pendant tout le siècle, porteront sur la notion de Fils de Dieu. Athanase (295-373) et certains théologiens comme Marcel d'Ancyre, seront les héroïques défenseurs et apôtres de la divinité de Jésus-Christ, Fils de Dieu, défini au premier concile œcuménique de Nicée en 325, comme consubstantiel à son Père. D'autres, au contraire, comme Eusèbe de Césarée mirent l'accent sur la distinction entre le Père et le Fils pour sauvegarder la notion de Fils de Dieu.

Ces discussions théologiques ponctuées de nombreuses réunions synodales, finirent par se concentrer sur l'étude des rapports entre l'essence divine (ousia) et ses manifestations (hypostases). La solution développée par les Cappadociens, dont Grégoire de Nysse, consistera à affiner l'unité d'essence et la trinité d'hypostases (trinité, car sous l'influence de la formule du baptême, l'Esprit Saint a été placé sur le même rang que le Père et le Fils). Augustin (354-436), après avoir entendu, dimanche après dimanche, les homélies d’Ambroise (340-397) – le « saint archevêque de Milan » –,  exposera ces nouvelles données dogmatiques dans son De Trinitate.  Chez les Grecs comme chez les Latins, on en arrivera  ainsi à l'idée d'une essence divine inaccessible et transcendante qui ne se concrétise que par les caractéristiques personnelles, ou relations de la paternité, de la filialité et de la procession du Père et du Fils en l'Esprit ("spiration").

Les rapports entre le Fils de Dieu et la divinité ayant ainsi été définie, il restait à préciser les rapports entre le Fils de Dieu et l'homme Jésus. La solution reçue définitivement dans l'Eglise après le Concile de Constantinople de 553 avait été préparée par l'œuvre de Cyrille d'Alexandrie à laquelle les Pères conciliaires ne manquèrent pas de rendre hommage : la nature humaine du Christ n'était pas impersonnelle et sans hypostase, mais elle avait son hypostase et donc sa personne dans le Logos lui-même. La nature humaine du Christ n'avait pas de personne propre, le Christ crucifié était, selon la formule des orthodoxes, "un de la Trinité".

« Le point capital est de comprendre que la plénitude et la finalité de la loi comme de toutes les Divines Ecritures, c'est l'amour de l'Être dont nous devons jouir et de l'être qui peut en jouir avec nous » (Saint Augustin, De Doctrina Christiana).

 

A la découverte du sens caché de l’Écriture

L’Auteur divin ne pouvant se livrer par des concepts humains a parlé par énigmes ; d’où la présence dans le Nouveau Testament, au-delà du sens ordinaire, des mots d’un autre sens, « spirituel », « mystique », « divin », caché sous le premier. « Dieu dit une chose pour en signifier une autre plus profonde », de sorte que l’exégète, lorsqu’il donne une interprétation allégorique d’un texte, « ne prétend pas ajouter un sens nouveau mais retrouver le sens que Dieu y a mis. Quant aux évènements qui sont racontés, ils ont bien pu avoir lieu, mais la vraie question pour l’exégète, est de savoir pourquoi Dieu nous les raconte ». C’est sans doute qu’ils sont symboles d’autre chose, de sorte que le problème global qui se pose est de retrouver la pensée de Dieu sous des symboles.

Sur ce point très important, une nouvelle aide vient se présenter à nous en la personne de Jean-Luc Marion avec son œuvre maîtresse – « DIEU SANS L’ÊTRE » – parue pour la première fois en 1982 (a). Il nous l’apporte en sa qualité d’enseignant à la Sorbonne ainsi qu’à l’Université de Chicago dans le sillage de Lévinas et de Ricœur. Également titulaire de la « Chaire de métaphysique Etienne Gilson » à l’Institut catholique de Paris, il a été élu à l’Académie française en 2010, au 4^e fauteuil, celui qu’occupait précédemment le cardinal Lustiger.

Cette aide apparaît d’autant plus nécessaire que de nombreux coups ont été portés aux valeurs symboliques, notamment par l’idolâtrie que les siècles ont accumulée sous deux formes essentielles : Dieu pensé comme causa sui et L’Être comme écran. Il dit lui-même l’importance qu’il y a aujourd’hui, « à interroger les signa sur leur mode de faire signe, soupçonnant que l’idole et l’icône ne se distinguent qu’autant qu’elles font signe de manière différente, c’est-à-dire usent de leur visibilité chacune à sa guise ». Il en vient donc à esquisser « la phénoménologie comparée de l’une et de l’autre, selon deux modes d’appréhension – sans doute aussi de réception – du divin dans la visibilité  » (b). L’idolâtrie, « parce qu’elle mesure le divin suivant la portée d’un regard qui se fige, ne peut atteindre à une épreuve pourtant effective du divin qu’au prix de sa réduction à l’un des « dieux-dits » (René Char), autant l’icône, comme elle convoque à l’infini  – strictement – la contemplation dans la distance ne saurait que surabondamment subvertir toute idole du regard figé. »

La recension qui vous est présentée de l’œuvre de Jean-Luc Marion vise à montrer que « Le Verbe indicible peut être approché, qu’il ne s’enseigne pas, mais qu’on peut vivre en sa présence et parler de lui »

Selon cet auteur, l’évènement christique nous est révélé par trois statuts qui vont être décrits successivement :

–  CELUI DU PÈRE : DIEU ET LA DOUBLE IDOLÂTRIE

ou COMMENT, PAR L’AGAPÈ, DIEU S’EXONÈRE DES DEUX CONCEPTS DE L’IDOLÂTRIE

– CELUI DE L’HOMME : ENTRE IDOLE ET ICÔNE

ou  LA POSSIBILITÉ D’UN  REGARD QUI N’AIME RIEN ET QUE RIEN N’AIME

– CELUI DU FILS : LE SITE EUCHARISTIQUE DE LA THÉOLOGIE

ou LES TRACES ET LES MONUMENTS DE L’AVÈNEMENT DU CHRIST

(a) Cet ouvrage a eu un tel retentissement qu’il a été traduit en sept langues dont le Chinois ; il nous dit comment notre Dieu, tout-puissant, a sa propre façon d’être et d’étendre son règne.

La thèse qui y est développée a pour finalité « de rendre problématique cette évidence où les philosophes issus de la métaphysique conviennent avec les théologiens issus du néo-thomisme : Dieu avant toute chose a à être. »

(b) « L’idole est le premier visible ; elle ne se dresse là que pour qu’on la voie. Parce qu’elle offre au regard son premier visible, l’idole reste elle-même miroir invisible. Que le miroir reste invisible, puisque le visible ébloui le regard, fait que l’idolâtre jamais ne dupe, ni ne se trouve dupé : il demeure seulement – ravi. L’idole sert de relais matériel fixé entre les différents éclats produits par le même premier visible ; elle devient l’histoire concrète du dieu et la mémoire qu’en gardent – ou non – les hommes ».

« L’icône quant à elle ne résulte pas d’une vision mais la provoque. L’icône ne se voit pas, mais a l’air de…est comme…L’invisible semble, apparaît dans une semblance. Tandis que l’idole résulte du regard qui la vise, l’icône convoque la vue en laissant le visible se saturer peu à peu d’invisible…L’invisible décernant le visible, pour ainsi le déduire de lui et s’y donner à paraître. En ce sens la formule que saint Paul applique au Christ –‘icône du Dieu invisible’ (Colossiens, 1,15) – doit nous servir de norme. Ce qui se dit du Christ et de Dieu doit s’entendre de toute icône, voire de l’inverse – icône non du visible, mais bien de l’invisible. Le regard jamais ne peut se reposer, ni (se) déposer s’il regarde une icône, mais toujours doit comme rebondir sur le visible, pour remonter en lui le cours infini de l’invisible. En ce sens, l’icône ne rend visible qu’en suscitant un regard infini. ‘Que celui qui vénère l’icône vénère en elle l’hypostase (la personne) de celui qui y est inscrit’…L’icône s’ouvre en un visage qui regarde nos regards pour les convoquer à sa profondeur.»

 

I. DIEU ET LA DOUBLE IDOLÂTRIE

COMMENT, PAR L’AGAPÈ, DIEU S’EXONÈRE DES DEUX CONCEPTS DE L’IDOLÂTRIE

Premier concept de l’idolâtrie

Dieu pensé comme causa sui

(53) L’onto-théo-logie (a) dégage, d’elle-même, une fonction, donc un lieu pour toute intervention du divin qui voudra se constituer comme métaphysique : le pôle théo-logique de la métaphysique détermine, dès la mise en œuvre du commencement grec, un site pour ce qu’on nommera plus tard « Dieu ». En sorte que « Dieu ne peut alors entrer dans la philosophie que dans la mesure où celle-ci, d’elle-même et conformément à son essence, exige que Dieu entre en elle et précise comment il le fera » (b). L’advenue de quelque chose comme « Dieu » en philosophie relève donc moins de Dieu même, que de la métaphysique vue comme figure destinale de la pensée de l’Être. « Dieu » se détermine à partir et au profit de ce que la métaphysique peut pouvoir, admettre et supporter. Cette instance antérieure – qui détermine l’expérience du divin à partir d’une position considérée comme incontournable –, marque un premier caractère de l’idolâtrie. Il ne suffit pourtant pas encore à interpréter le discours théologique de l’onto-théo-logie comme une idolâtrie. Car il convient aussi de déterminer la portée, limitée mais positive, du concept que l’idolâtrie met en équivalence avec « Dieu ». Pour ce faire, nous admettrons avec Heidegger, mais aussi comme historien de la philosophie, que ce concept trouve une formule achevée, dans la modernité (Descartes, Spinoza, Leibniz, mais aussi Hegel), avec la causa sui. « L’Être de l’étant ne peut être conçu – si l’on veut aller au fond – que comme causa sui. C’est là nommer le concept métaphysique de Dieu […]. La Ur-Sache [la chose primordiale] entendue comme causa sui [sa propre cause]. Tel est le nom qui convient à Dieu dans la philosophie » (c). En pensant « Dieu » comme causa sui, la métaphysique se donne un concept de « Dieu » qui, à la fois, en marque l’existence indiscutable et la limitation, elle aussi incontestable ; à penser « Dieu » comme une efficience si absolument et universellement fondatrice qu’elle ne puisse elle-même se concevoir qu’à partir de l’essence de la fondation, et donc finalement comme le repli de la fondation sur « elle-même, la métaphysique se construit bien une appréhension de la transcendance de Dieu, mais sous la figure seulement de l’efficience, de la cause et du fondement. Pareille appréhension ne peut revendiquer une légitimité qu’à condition de reconnaître aussi bien sa limite. Cette limite, Heidegger la dégage très précisément : « Ce Dieu, l’homme ne peut ni le prier, ni lui sacrifier, il ne peut, devant la causa sui, ni tomber à genoux plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter et danser. Ainsi la pensée sans-dieu, qui se sent contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme causa sui, est-elle peut-être plus proche du Dieu divin. Mais ceci veut dire seulement qu’une telle pensée lui est plus ouverte que l’onto-théo-logie ne voudrait le croire » (d). La causa sui n’offre de « Dieu » qu’une idole, si limitée qu’elle ne peut prétendre à un culte et une adoration, ni même les supporter sans trahir aussitôt son insuffisance. La causa sui dit si peu du « Dieu divin » que l’assimiler à celui-ci, même dans l’intention apologétique de fournir une prétendue preuve, revient à énoncer une grossièreté, voire un blasphème : « Un Dieu, qui doit d’abord laisser démontrer son existence, est finalement un Dieu fort peu divin, et la démonstration débouche sur ce qui est au plus haut point un blasphème » (e). […] L’idolâtrie tente de dire en bonne part ce que le blasphème dit en mauvaise part ; le blasphème médit que l’idolâtrie s’imagine dire bien ; l’un et l’autre ne voient pas qu’ils disent le même nom ; bien ou mal, qu’importe, puisque toute la question consiste à décider si un nom propre peut s’approprier Dieu en un « Dieu » ; l’inconscient blasphème de l’idolâtrie ne peut donc se dénoncer authentiquement qu’en dévoilant aussi l’inconséquente idolâtrie du blasphème. C’est seulement sur la base d’un concept que « Dieu » sera, réfuté ou prouvé, donc aussi considéré comme une idole conceptuelle homogène au terrain conceptuel en général […]. Seule la métaphysique veut et peut l’Ens causa sui (L’Être de sa propre cause) du nom de Dieu, parce que d’abord seule la métaphysique pense et nomme la causa sui. Au contraire, « les religions », ou, pour rester précis, la religion chrétienne ne pense pas Dieu à partir de la causa sui, parce qu’elle ne le pense pas à partir de la cause, ni à l’intérieur de l’espace théorique défini par la métaphysique, ni même à partir du concept, mais bien à partir de Dieu seul, pris en tant qu’il inaugure de lui-même, la connaissance où il se livre – se révèle. Bossuet parle d’or, sous la trivialité non élaborée du propos, qui marque que « notre Dieu […] est infiniment au-dessus de la Cause première et de ce premier moteur que les philosophes ont connu sans toutefois l’adorer » (f).                      

Pour atteindre à une pensée non idolâtrique de Dieu, qui libère seul « Dieu » de ses guillemets en dégageant son appréhension des conditions posées par l’onto-théo-logie, il faudrait donc parvenir à penser Dieu en dehors de la métaphysique pour autant que celle-ci conduise, par le blasphème (la preuve), immanquablement au crépuscule des idoles (athéisme conceptuel). Ici encore, mais au nom de quelque chose comme Dieu et non plus comme quelque chose comme l’Être, le pas en retrait hors de la métaphysique paraît une tâche d’urgence, quoique non de tapage. 

(a) Par le concept d’onto-théo-logie, Heidegger met en œuvre une nouvelle définition de l’essence de la métaphysique ; l’onto-théo-logie, par définition, ne pense jamais l’être qu’en rapport avec l’étant et se confond avec lui.

(b) Identität und Différenz, M. Heidegger Paris 1968, p.290.

(c) Ibid., p. 294.

(d) Ibid., p. 306.

(e) Nietzsche : voir “Dieu est mort” in Holzwege, 1950, S. 239-240 : « Le coup le plus rude contre Dieu n’est pas que Dieu soit tenu pour méconnaissable, que l’existence de Dieu soit démontrée indémontrable, mais que le Dieu tenu pour réel soit érigé en valeur suprême. Car ce coup ne provient pas de ‘ceux qui étaient là et ne croyaient pas en Dieu’, mais des croyants et de leurs théologiens, qui discourent du plus étant de tous les étants sans s’aviser de penser à l’ Être même – ce qui leur ferait comprendre qu’un tel penser et un pareil discours  sont, vus à partir de la Foi, le blasphème par excellence, une foi mêlée à la théologie de la Foi ».  

(f) Bossuet, Discours sur l’Histoire Universelle, II, 1.

Second concept de l’idolâtrie

 

L’Être qui fait « écran »

(61) Cet « autre commencement », Heidegger lui désigne une fonction et un enjeu précis, à l’encontre de la différence ontologique, et ne le grève d’aucun caractère problématique, à venir ou fantastique. Le « nouveau commencement », qui s’astreint à penser l’Être en tant qu’être (l’Être comme tel), accomplit donc un pas en retrait de la philosophie : il se réalise avec Sein und Zeit ou du moins avec sa visée. Le « nouveau commencement »  tout comme les « nouveaux dieux », n’appartient à nul futur…, il s’opère devant nous et, il faut l’espérer avec nous. Et ainsi, le « nouveau commencement », qui rompt avec la différence ontologique impensée, donc avec la causa sui de l’onto-théo-logie, entreprend de concevoir le « dieu divin », ou du moins ne se ferme pas à cette possibilité, mieux, l’ouvre. On conclut donc : le « nouveau commencement », en charge de l’Être comme Être, tente d’approcher le dieu en tant que dieu. D’où la déclaration décisive, qu’il nous faut maintenant, avec ses harmoniques, entendre :

« Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot ‘Dieu » – […] l’Être. C’est dans cette proximité ou jamais que doit se décider si le dieu et les dieux se refusent et comment ils se refusent et si la nuit demeure, si le jour du sacré se lève et comment il se lève, si dans cette aube du sacré une apparition du dieu et des dieux peut à nouveau commencer (neu beginnen) et comment. Or le sacré seul espace essentiel de la divinité qui, à son tour, accorde seule la dimension pour les dieux et le dieu, ne vient à l’éclat du paraître que, lorsqu’au préalable, et dans une longue préparation, l’Être s’est éclairci et a été expérimenté dans sa vérité » (a). Chacun de ces textes obéit à une superposition, strictement réglée, de conditions qui s’impliquent et s’imbriquent les unes les autres. Ainsi l’Être détermine-t-il, par l’éclaircie de son retrait, des étants ; l’avancée des étants, que maintient intact l’Être (das Heile), couronne à son tour les plus préservés d’entre eux de la gloire du sacré (das Heilige); mais seul encore l’éclat du sacré peut assurer l’ouverture de quelque chose comme un étant divin (das Göttliche) ; et toujours la vertu seule du divin peut affréter et supporter la charge d’étants à ce point insignes qu’il faille reconnaître sur leurs visages la dace des dieux (die Götter) ; enfin, seule la tribu des dieux peut ménager et garantir un séjour suffisamment divin pour que quelqu’un comme le Dieu du christianisme ou un autre (seule faisant vraiment question ici la prétention à l’unicité) ait le loisir de se rendre manifeste. Ces conditions imbriquées se rassemblent d’ailleurs toutes dans le jeu de ce que  ailleurs (dans l’étrange conférence de La Chose) Heidegger nomme le Quadriparti ou le Carré (Geviert) dont les quatre instances, la Terre et le Ciel, les mortels et le divin, s’arc-boutent, donc se confirment et se repoussent, dans une immobile et tremblante tension où chacun ne doit advenir qu’au combat des autres, et où leurs combats mutuels ne doivent l’harmonieux équilibre  de leur(s) (dé-) mêlée(s) qu’à l’Être qui les convoque, mobilise et maintient. Les dieux n’ont à y jouer que leur part, dans un Quadriparti ; comme à peine l’on peut dire que Dieu suffise à tenir le rôle des dieux, encore moins pourrait-on l’envisager soustrait au Quadriparti ; ni soustrait, ni bien sûr initiateur ou maître. La « merveille des merveilles » ne consiste pas plus en l’existence de « Dieu », qu’en l’existence de tout autre étant, ni même en ce que dit (métaphysiquement) « existence », mais en ceci, plus simple et donc plus difficile à penser, que l’étant est. L’essentiel, dans la question de « l’existence de Dieu », tient moins à « Dieu » qu’à l’existence elle-même, donc à l’Être. Aussi cette question apparaît-elle, à la fin, comme déplacée – à la fois inconvenante et de délogée de son site propre : la vérité sur « Dieu » ne pourra jamais venir que de ce d’où provient la vérité elle-même, à savoir de l’Être, de sa constellation et de son ouverture. La question de Dieu doit admettre un préalable, ne serait-ce que sous forme d’une question préalable. Au commencement et dans le principe n’advient ni Dieu, ni un dieu, ni le logos, mais l’advenue elle-même – l’Être, d’une antériorité d’autant moins partagée qu’elle départage tout le reste puisque selon et à partir d’elle ne reste littéralement que des étants, et rien d’autre que des étants et le rien. La question même de la primauté ontique de « Dieu » ne peut se poser qu’au sein de cette advenue. Mais quoi de plus décisif, dans l’ordre de la pensée que justement, l’ordre des questions qui la provoquent?

Nous posons donc qu’ici encore, une seconde fois, et au-delà de l’idolâtrie propre à la métaphysique, travaille une autre idolâtrie, propre à la pensée de l’Être en tant que tel. Cette affirmation, aussi brutale qu’elle puisse paraître résulte pourtant directement de l’antériorité, indiscutable et essentielle, de la question ontologique sur la question ontique de « Dieu ». Cette antériorité suffit à établir l’idolâtrie. Nous y apporterons cependant deux confirmations, qui permettent de lier deux d’entre les moments de l’idole à deux décisions de Heidegger :

1/ L’idole détermine le « dieu » à partir de la visée, donc dans un regard antérieur.

2/ Dire être/Sein ne serait tout simplement pas possible si l’homme ne pouvait accéder à la dignité de Dasein ; Dasein indique ici le propre de l’étant humain, qui consiste en ce qu’en cet étant, il y a non seulement de son être (comme le répète Sein und Zeit en 1927), mais plus essentiellement , comme Heidegger le dira en 1928, de l’Être et de sa compréhension : « Le Dasein est un étant de telle sorte qu’il appartienne essentiellement à sa manière d’être (Sein-sart) elle-même de comprendre quelque chose comme Être » (b). L’antériorité ultérieurement isolée du Sein se conquiert ici concrètement par le Dasein sur lui-même ; phénomènologiquement l’antériorité de l’Être ne peut se déployer et se justifier que par l’antériorité de l’analytique du Dasein. Il faut donc admettre une antériorité absolue du Dasein, comme compréhension de l’Être sur tout étant et sur toute enquête ontique régionale…

Sans doute « en interprétant ontologiquement le Dasein comme être-dans-le-monde, ne décide-t-on en rien, ni positivement, ni négativement, sur la possibilité d’être pour Dieu », mais la possibilité même de cette indécision implique un suspens – ce suspens à son tour implique, d’un point de vue antérieur parce qu’extérieur, une visée qui suspende toute position  ontique ; cette visée, le Dasein l’exerce, et nul terme ne saurait paraître que visé et vu par elle. Le Dasein précède la question de « Dieu » au sens même où l’Être détermine par avance, selon les dieux, le divin, le sacré, « Dieu », sa vie et sa mort. « Dieu » visé comme tout autre étant par le Dasein sur le mode de la mise entre parenthèses, subit la première condition de possibilité d’une idolâtrie.      

Retrouve-t-on dans le texte heideggérien, une thèse qui confonde le premier visible avec le miroir invisible ? La pensée qui pense l’Être comme tel ne peut et ne doit appréhender que des étants, qui offrent le chemin, ou plutôt le champ d’une médiation de l’Être. Tout accès à quelque chose comme « Dieu » devra, du fait même de la visée de l’Être comme tel, le déterminer par avance comme un étant. La précompréhension de « Dieu » comme étant va de soi, jusqu’à épuiser par avance « Dieu » comme question. Heidegger répète souvent que le croyant, du fait de sa certitude de foi, peut bien concevoir la question philosophique de l’Être, mais jamais ne s’y engager, retenu qu’il reste par sa certitude. La remarque peut, au moins se retourner : assuré de la précompréhension de tout « Dieu » possible comme étant et de sa détermination par l’instance antérieure de l’Être, Heidegger peut bien concevoir et formuler la question de Dieu (sans guillemets), mais jamais ne s’y engager sérieusement. Précisément parce que d’avance et définitivement « Dieu » quelle que puisse être la figure future sera : « Les Dieux ne font signe que simplement parce qu’ils sont », « Dieu est un étant qui selon son essence ne peut pas ne pas être », « l’étant…qui ne peut pas ne pas être. ‘Théologiquement’ pensé, cet étant se nomme ‘Dieu’,  et sous l’‘Être’ se tiennent encore aussi tous les dieux, pour autant qu’ils sont et quelle que soit leur manière d’être ». Bref « Dieu » ne devient premièrement visible comme étant, que parce qu’ainsi il comble – au moins en un sens – et renvoie réflexivement (miroir invisible) à elle-même une visée qui porte d’abord et décidément sur l’Être. Autrement dit, la proposition « Dieu est un étant » apparaît elle-même comme idole, parce qu’elle ne fait que retourner la visée qui, par avance, décide que tout « Dieu » possible, présent ou absent d’une manière ou d’une autre, a à être…

Mais va-t-il de soi que Dieu ait à être, donc à être en tant qu’étant (suprême, pluriel, ou comme on voudra) pour se donner comme Dieu ? D’où vient que l’Être est admis sans question comme le temple d’avance ouvert (ou fermé) à toute théophanie passée ou à venir ? Et même ne pourrait-on pas inversement soupçonner que le Temple de l’Être, par définition et axiome de la pensée de l’Être comme tel, ne saurait en aucun sens, ni appeler, ni admettre, ni promettre quoi que ce soit qui concerne ce qu’il ne faudrait même pas nommer – Dieu ? Et si ce soupçon ne doit pas s’avérer, peut-on du moins légitimement le soulever, et doit-on s’étonner qu’il n’étonne pas plus et les croyants, et les lecteurs de Heidegger. Sans doute si « Dieu » est, est-il un étant ; mais Dieu a-t-il à l’être ?          

Pour n’avoir pas à esquiver cette interrogation, et parce qu’il nous paraît incontestable que les textes d’Heidegger l’esquivent, nous dirons qu’en ce sens précis, il faut parler d’une seconde idolâtrie : car quel « Dieu » admet qu’une visée décide de sa plus ou moins grande divinité, sinon ce « Dieu » qui résulte d’un regard pieux ou blasphématoire aussi bien ?... Penser Dieu sans aucune condition, pas même celle de l’Être, donc penser Dieu sans prétendre à l’inscrire ou le décrire comme un étant…

Par définition et par décision, Dieu, s’il se doit penser, ne peut rencontrer aucun espace théorique à sa mesure, parce que sa mesure s’exerce à nos yeux comme une démesure. La différence ontologique elle-même  et donc aussi l’Être deviennent trop courts (même s’ils sont universels, mieux, parce qu’ils nous font un univers, parce qu’en eux le monde « mondanité ») pour prétendre offrir la dimension, encore moins le « séjour divin », où Dieu deviendrait pensable. De quoi la Révélation biblique semble, à sa manière, donner une confirmation, ou du moins un indice, quand elle mentionne dans le même nom, ce que l’on peut (mais non pas doit) comprendre comme Sum qui sum, donc Dieu comme Être, et ce que l’on doit au même instant, comprendre comme toute dénégation d’identité – « Je suis celui que je veux être. » L’Être ne dit rien de Dieu que Dieu ne puisse aussitôt récuser. L’Être, même et surtout en Exode 3,14, ne dit rien de Dieu ; ou n’en dit rien de déterminant…

L’impensable, au contraire, pris comme tel, relève de Dieu même et le caractérise comme l’aura de son advenue, la gloire de son insistance, l’éclat de son retrait. L’impensable détermine Dieu du sceau de sa définitive indétermination pour une pensée créée et finie. L’impensable masque l’écart, faille à jamais ouverte, entre Dieu et l’idole, mieux : entre Dieu et la prétention de toute idolâtrie possible. L’impensable nous contraint à substituer aux guillemets idolâtriques de « Dieu », le DIEU (majuscule) que nulle marque de connaissance ne démarque.        

(a)  Hueber den « Humanismus », Wegmarken, tr. fr. Questions III, Paris, 1966, pp. 133-134 et 114.

(b) Ce texte radicalise heureusement ce que les formulations de Sein und Zeit pourraient avoir de trop retenu.

Laisser Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence

 

Dieu est agapè

(73) Penser DIEU (a), donc hors la différence ontologique, hors la question de l’Être aussi bien, au risque de l’impensable, indispensable, mais indépassable. Quel nom, quel concept et quel signe pourtant demeurent encore praticables ? Un seul sans doute, l’amour, ou comme on voudra dire, tel que saint Jean le propose – « Dieu [est] agapè » (I Jean 4,8). Pourquoi l’amour ? Parce que ce terme, que Heidegger, comme d’ailleurs toute la métaphysique, quoique d’une autre manière, maintient en état dérivé et secondaire, reste encore, paradoxalement, assez impensé pour, un jour au moins libérer la pensée de DIEU de la seconde idolâtrie. Cette tâche, immense et, en un sens, encore inentamée demande de travailler conceptuellement l’amour (et donc, en retour, de travailler le concept par l’amour), afin que s’en déploie la pleine puissance spéculative. Nous ne saurions ici, même en esquisse, entreprendre d’en indiquer les linéaments. Qu’il suffise de marquer deux traits décisifs de l’amour, et leurs promesses spéculatives.

a. L’amour ne souffre pas de l’impensable, ni de l’absence de conditions, mais s’en renforce. Car le propre de l’amour consiste en ceci qu’il se donne ; or le don n’a besoin pour se donner ni qu’un interlocuteur le reçoive, ni qu’un séjour l’accueille, ni qu’une condition l’assure, ou le confirme. Ce qui veut dire, d’abord, en tant qu’amour, DIEU peut transgresser d’emblée les contraintes idolâtriques ; car l’idolâtrie –surtout la seconde – s’exerce par les conditions de possibilités (l’Être, si « Dieu » est un étant, le « séjour divin », et ‘Dieu » dépend du divin, etc.), qui seules ménagent à « Dieu » un lieu digne de lui, et donc, si les conditions de cette dignité ne peuvent se réunir, l’assignent à résidence dans la déshérence, donc l’assignent à marginalité. Si, au contraire, Dieu n’est pas parce qu’il n’a pas à être, mais aime, alors par définition, aucune condition ne peut plus en restreindre l’initiative, l’ampleur et l’extase. L’amour aime sans condition, du simple fait qu’il aime, Il aime aussi sans limite, sans restriction. Aucun refus ne rebute ni ne borne ce qui pour se donner, n’attend le moindre accueil, ni n’exige le moindre égard. Ce qui veut dire ensuite qu’en tant qu’interlocuteur de l’amour, l’homme n’a pas d’abord à lui ménager un « séjour divin » – à supposer que cette prétention même se puisse soutenir – mais plus modestement, à ne pas s’y dérober. Ainsi, même l’inévitable impuissance de l’homme à correspondre au destin que lui impose gratuitement l’amour ne suffit-elle pas en disqualifier l’initiative, ni l’accomplissement. Car pour accomplir la réponse à l’amour, il faut et suffit de le vouloir, puisque seule la volonté peut refuser ou recevoir ; en sorte que l’homme ne peut même pas imposer de condition, même négative, à l’initiative de DIEU. Ainsi aucune visée ne vient plus décider idolâtriquement de la possibilité ou de l’impossibilité d’un accès à et de « Dieu ».

b. Il y a plus ; penser DIEU comme agapè interdit tout autant de fixer la visée dans un premier visible, ni de la figer sur un miroir invisible. Pourquoi ? Parce que, au contraire du concept qui, par la définition même de la saisie, rassemble ce qu’il comprend, et qui, de ce fait, s’achève presque inévitablement en une idole, l’amour (même et surtout s’il en vient à faire penser, à donner – par surplus – à penser) ne prétend pas comprendre, puisqu’il n’entend pas prendre du tout ; il postule sa propre donation, donation où le donateur coïncide strictement avec ce don, sans aucune restriction, retenue, ni maîtrise. Ainsi l’amour ne se donne qu’en s’abandonnant, transgressant sans cesse les limites de son propre don, jusqu’à se transplanter hors de soi. Conséquence : ce transfert de l’amour hors de lui-même, sans fin ni borne, interdit d’emblée la fixation sur une réponse, une représentation, une idole. Il appartient à l’essence de l’amour – diffusivum sui – de submerger, comme une lame de fond le mur d’une jetée, toute délimitation, représentative ou existentielle de son flux : l’amour exclut l’idole, ou mieux l’inclut en la subvertissant. Il peut même se définir comme le mouvement d’une donation qui, pour avancer sans condition, s’impose une autocritique sans fin ni retenue. Car l’amour ne retient rien, ni lui-même, ni sa représentation. La transcendance de l’amour signifie d’abord qu’il se transcende lui-même dans un mouvement critique où rien – pas même le Néant/Rien – ne peut contenir l’excès d’une donation absolue – absolue : défaite de tout ce qui ne s’exerce point dans cet abandon même.

La seconde idolâtrie ne saurait donc se dépasser qu’en laissant Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence. Pareille exigence outrepasse la limite d’un concept – même celui de la métaphysique en son onto-théo-logie – mais aussi la limite de quelque condition que ce soit  – même celle de l’être conçu dans la différence ontologique. Dieu ne peut se donner à penser sans idolâtrie qu’à partir de lui seul : se donner à penser comme amour, donc comme don ; se donner à penser que comme une pensée du don. Ou mieux, comme un don pour la pensée, comme un don qui se donne à penser. Mais un don, qui se donne à jamais, ne peut se penser que par une pensée qui se donne au don de penser. Une pensée qui se donne peut seule s’adonner à un don pour la pensée. Mais, pour la pensée, se donner, qu’est-ce, sinon aimer ?                

(a) Mettre DIEU [en majuscules], en fait, indique et rappelle que DIEU sature notre pensée ; mieux, n’entre en notre pensée qu’en lui imposant de se critiquer elle-même. La mise en majuscules de Dieu nous ne le faisons que parce que, d’abord, Il l’exerce, lui, sur notre pensée, comme son impensable. Nous ne faisons cette mise en majuscules du nom de DIEU que pour nous manifester à nous-mêmes bien sûr, que son impensable sature notre pensée – dès l’origine et à jamais.    

 

II. ENTRE IDOLE ET ICÔNE

LA POSSIBILITÉ D’UN  REGARD QUI N’AIME RIEN ET QUE RIEN N’AIME

(160) [Après avoir vu DIEU agapè et la double idolâtrie proférée à travers les siècles], nous nous trouvons confrontés à la recherche d’une attitude où le regard ne se figerait plus en un premier (et dernier) visible [une divinité], sans pourtant encore envisagé par l’invisible [DIEU], dont l’initiative toujours lui échappe ; en un mot, où le regard ne verrait plus aucune idole, sans pourtant prétendre à l’impossible agapè ; un regard qui ne verrait rien et ne se découvrirait pas vu – un regard qui ne voit rien mais que rien n’aime, sans idole ni agapè. [Bref, un regard qui nous fixe entre idole et icône].

Le regard porté par Monsieur Teste et le regard d’ennui auquel il aboutit

L’analyse d’une telle attitude présente une difficulté préjudicielle : peut-elle jamais se réaliser en fait ? De ce fait nous pourrions douter, si la fiction littéraire ne nous en avait, avec plus de vérité que la facticité n’en propose, décrit ce type. Parmi les nombreux exemples accessibles, retenons le Teste esquissé par Paul Valéry, Témoin de lui-même. Aucune idole ne tient sous le regard de Teste « un peu plus grand que tout ce qu’il y a de visible » ; toujours ce regard voit plus loin que ce qu’il regarde, toujours il outrepasse son spectacle, comme en avance sur le visible parce que plus fondamentalement en avance sur lui-même…Ce regard ne voit jamais ce que d’autres regards, à sa place, verraient jusqu’à s’y figer : au lieu de voir le visible, il repère immédiatement ce que ne comble point, dans l’horizon visible, le spectacle ; il voit ce qui ne s’offre pas comme visible, le vide entre le visable et le visible…Ce regard, à force de viser toujours plus loin que son visible, de viser « plus loin que le bout de son nez », accomplit un voyage au bout du jour. Rien – aucun visible – ne l’arrête, comme rien n’arrête une colonne blindée qui « fait une percée », comme rien n’arrête un demi qui « fait une ouverture », ou plutôt comme rien n’arrête au regard dans un paysage plat, ou dans un salon mondain lui aussi plat.      

Hors du régime de l’idole, où situer le regard que porte Teste ? Sans doute ne peut-on ni le retenir dans une idole quelconque, puisque même l’auto-idolâtrie – « J’ai fait une idole de mon esprit » – renforce la question, loin de la dissoudre ; car, si mon esprit mérite de devenir centre irréfragable, il tient ce privilège de son acuité irrépressible qui déteste le monde ; mais comment le principe d’un tel désastre éblouissant pourrait-il lui-même devenir ce qu’il rend impossible – idole ?

Autant l’auto-idolâtrie paraissait la règle du regard idolâtre (a), autant elle apparaît maintenant insoutenable à un regard que définit sa puissance à transpercer toute idole. Aussi l’alternative ne consiste-t-elle plus à décider entre une idole externe  et l’auto-idolâtrie, mais entre l’icône par excellence et la haine de soi… « Je ne suis pas bête parce que toutes les fois que je me trouve bête, je me nie – je me tue ». Ce qui permet au regard de Teste de transgresser tout visible sans jamais s’y fixer comme en une idole – la détestation – lui interdit aussi de jamais rencontrer dans le monde un autre regard que le sien pour l’envisager.     

Aucun visage ne vient envisager Teste, donc en soutenir le regard. A force d’avoir les yeux trop grands ouverts, Teste ne voit plus rien, sinon l’impossibilité de jamais pouvoir arrêter son regard ; comme Œdipe, dont Hölderlin assure qu’il avait un œil de trop, Teste voit qu’à force de lucidité (mise en lumière) il détruit tout visible, au point que rien ne le fixera, qui vienne du visible ou advienne en lui. La radicalité de la détestation des idoles met en cause la possibilité d’une icône, dont le regard pourrait éviter à Teste de se noyer dans sa propre évidence. Chaque idole qui s’effondre marque la nécessité d’une icône, mais aussi l’impossibilité de ne jamais la voir – du moins de ce regard-là. De ce regard instable, qui voit trop pour se laisser envisager, en suspension entre le crépuscule toujours à descendre des dernières idoles, et l’aurore à jamais repoussée d’une icône, regard trop fixe pour ne pas donner le soupçon de sa mort…

Il y a lieu maintenant de demander, moins à Teste qu’à nous-mêmes, comment nous parvenons ainsi à tenir un regard qui ne voit pas et ne se laisse pas voir, ni idolâtrique, ni icônique ; bref, quel emploi tient ce regard à la limite. Autrement dit, lorsque nous voyons, comme Teste, avec un œil de trop, sans doute ne voyons-nous rien (en fait d’idole), ni ne nous laissons envisager par rien (en fait d’icône) ; mais ce rien, une fois encore, ne dit pas rien. Quoi donc s’accomplit dans ce regard aveuglé par sa lucidité même ? Ce regard s’exerce en accomplissant l’ennui.

Ce regard d’ennui (b) qui voit ‘tout comme rien’ s’offre textuellement à notre méditation dans la phrase inaugurale du Qohélet

(166) Cette attitude et cette manière de regarder est parfaitement définissable, d’abord par contraposition avec d’autres modes de regard (1), puis comme tel (2).         

1/ Ce regard, pour disqualifier les idoles ne se confond pourtant ni avec l’anéantissement, le nihilisme ou l’angoisse. Marquons ces trois distinctions.

– a) Le regard d’ennui, n’anéantit pas, ni ne détruit, ni même ne nie. Au contraire le mouvement de détruire, précisément parce qu’il s’agit d’un mouvement, suppose une non-indifférence, que l’ennui a pour caractéristique de mettre entre parenthèses. L’ennui n’a aucun intérêt en quoi que ce soit, et donc pas plus d’intérêt négatif que positif…Le regard d’ennui, en ne donnant pas son attention au moment même où il se pose sur le visible, le regard abolit le visible, le destitue de toute prétention à s’ériger comme premier visible (idole), l’annule sans avoir à l’anéantir.  

– b) Le regard d’ennui ne saurait non plus se confondre avec l’attitude nihiliste. Le nihilisme commence avec la dévalorisation des plus hautes valeurs ; cette dévalorisation découle elle-même de la découverte que toute valeur, même positive perd sa dignité du fait même qu’elle la reçoive d’une évaluation étrangère, celle de la volonté (de puissance)…L’ennui renonce, sans aucun tragique, sans aucun « mérite » ni « courage », à l’intention même d’une idolâtrie quelconque. Tout comblement par le visible lui répugne ; son « effrayante pureté » s’en dégoûterait, si d’aventure la chance  – non : le danger, la tentation – s’en présentait. Que le regard d’ennui ne concerne pas le nihilisme, ni ne s’y exerce, l’écart entre Teste et la pensée réactive le confirmerait : la pensée réactive ne se hait elle-même, ni ne hait ce qui ne se hait point, que pour se discipliner, se dresser et finalement se redresser – bref paradoxalement mais inexorablement, (s’)affirmer ; et ce parce que précisément, dans son fond elle reste Wille zur Macht [Volonté pour ‘le faire’], en quête d’affirmation – en tant qu’essence (fondatrice sans fondement) de l’étant. Teste au contraire, ne réagit pas plus qu’il n’agit, ne nie pas plus qu’il n’affirme ; il détache toute chose de la dignité d’une idole, il se détache lui-même, sans ascèse ni effort, de sa propre affirmation, comme d’une dernière impureté. Impureté du regard, comme on parle d’une impureté d’une pierre, qui ne devient en ce sens vraiment précieuse que par soustraction. Le regard d’ennui ni ne nie ni n’affirme, il abandonne jusqu’à s’abandonner lui-même, sans amour ni haine, par pure indifférence.

– c) L’ennui ne doit pas, enfin, se confondre avec l’angoisse. Si l’on entend par angoisse la « disposition fondamentale » qu’a thématisée Heidegger, on doit y lire l’opération  phénoménologique qui accomplit une réduction de l’étant dans son entier, au terme de laquelle ne demeure plus, comme une obsession menaçante, face et autour du Dasein, que le Néant/Rien…L’angoisse ne tient son rang de disposition fondamentale, que de la revendication qu’elle éprouve ainsi de la part du Néant/Rien comme Être. L’angoisse inaugure un processus complexe, dont la revendication par l’Être (Anspruch des Seins) constitue le sommet et l’unique enjeu. Le recul des étants ne compte que dans la stricte mesure où il dégage l’horizon où l’on voit s’avancer l’Être sous espèces du Néant/Rien. Ici apparaît clairement ce qui oppose l’angoisse à l’ennui ; certes, l’une et l’autre partagent le retrait effrayé, mais sans anéantissement ontique des étants ; pourtant, dans ce désert, une voix clame encore un appel pour l’angoisse – la revendication que profère silencieusement l’Être.            

2/ L’ennui, au contraire, ne peut ici rien entendre, pas même le Néant/Rien. L’ennui, en effet, entendu du moins en son acception essentielle reste sourd, même à ce qu’il entend. S’il ne se trouve pire sourd que celui qui ne veut pas entendre, alors aucun sourd n’entend moins que l’ennui. Ce qu’il entend, il n’y prête aucune attention, aucune intention, aucune rétention…Sa fonction propre consiste en effet à provoquer l’indifférence à toute provocation, surtout à une provocation fine et forte, surtout à une invocation essentielle. L’ennui suspend la revendication, et par excellence celle de l’Être, parce qu’il n’a d’autre office ni d’autre définition que cette suspension même…L’ennui n’entend rien, ne veut rien entendre, pas plus que son regard ne veut ni ne peut se laisser combler par un premier visible, rayonnant de la dignité d’une idole indépassable. Devant le fait que l’étant soit, l’ennui ne bouge pas, ne voit pas, ne répond pas. L’ennui ne souffre aucune exception à son regard crépusculaire, et l’étant purement là n’y fait pas exception. Aucune idole devant l’ennui, pas même le spectacle insurpassable de l’étant donné. Mais comme rien de plus essentiel ne peut jamais paraître que l’étant donné (dass : Néant/Rien, Être), jamais non plus l’ennui ne se manifestera plus absolument que dans son inintérêt pour l’étant donné. L’ennui qui ne prête aucun intérêt à l’étant donné, s’accomplit absolument – absolument ; ce qui veut dire en s’absolvant de tout lien et de toute limite. L’ennui dissout, à la fin, l’étant donné lui-même, et se défait de ce qui donne l’étant donné : l’Être qui fait jouer ici à nu la différence ontologique…

L’ennui se retire de l’étant et de ses enjeux comme on se retire d’une affaire, comme on retire ses fonds d’une banque, comme on tire son épingle du jeu. Désormais, libre de tout, même et d’abord de l’étant donné, l’ennui absolu déploie son indifférence. Proprement, désormais, rien ne fait plus de différence, y compris la différence ontologique. L’étant, même vu sous la merveille qu’il est, ne fait pas, car l’Être qui y parle ne parvient plus « à faire l’intéressant ». Au lieu que l’angoisse provoque la différence, parce que l’intéresse la revendication de l’Être qui dit la différence ontologique, l’ennui n’y voit aucune différence. – Le regard d’ennui ne relève donc pas d’une analyse existentielle commune. Il constitue une « détermination fondamentale », tout comme l’angoisse, mais en un  sens totalement inversé ; au lieu de qualifier l’homme comme Dasein à partir de la différence ontologique, elle disqualifie la différence ontologique (par excès, non par méconnaissance), et donc déplace l’homme – en partie du moins – hors de son statut de Dasein. Cette indifférence affole la différence ontologique que Teste, plus que tout autre, sait inaccessible au moment même où il la mime parfaitement –, mais par une manière de retrait et de défaut, qu’assure paradoxalement l’avancée et l’excès de lucidité du regard. Au-delà de l’idole (même de l’ultime idole que donne l’Être/étant), en deçà de toute icône où nous envisagerait l’agapè – tel flotte, décidé mais en suspens, le regard d’ennui.     

Ce regard d’ennui que voit-il ? Il voit tout et rien, tout comme rien. Il voit tout ce qui est comme s’il n’était pas (il défait l’étant). L’ennui impose à ce qu’il voit, non l’annihilation, mais l’indifférenciation entre les statuts d’étant et de non-étant. Le suspens du regard d’ennui arrache son spectacle à l’Être. Cet arrachement peut se dire sous le nom de vanité. De même que l’angoisse en renvoyant l’état en général désigne le Néant/Rien comme Être, de même l’ennui provoque sur l’étant en général la vanité qui le rend indifférent à la différence ontologique.   

(172) Ce Qohélet (ou Ecclésiaste – l’un des livres de la Sagesse de l’Ancien testament) nous livre la sentence qui, sans doute, soutient le mieux le moment atteint par notre méditation : « Vanité des vanités et tout [est] vanité ! Quelle différence avantageuse pour l’homme pour tout le travail dont il travaille sous le soleil ? » (Qohélet,1,2,3). [Si nous recherchons la signification] de la vanité dont nous ne savons encore rien, sinon qu’elle résulterait du regard d’ennui. Et quel sens pouvons-nous présumer que de qui intervient ici, sous le nom encore indéterminé de « vanité » répond exactement à ce que provoque le regard d’ennui – l’affolement de la différence ontologique qui fait apparaitre la merveille « que l’étant est » ? Ce que touche la vanité en question n’a pas de limite : la vanité affecte « tout » ; autrement dit rien ne lui échappe , comme le dira bientôt un autre verset : « rien de nouveau sous le soleil » (Qohélet,1,9). Il faut ici noter la curieuse construction, rare selon les exégètes que l’on devrait littéralement traduire par : « Rien – tout nouveau, sous le soleil », autrement dit, en tenant compte de la juxtaposition des contraires, « rien de nouveau dans tout le nouveau », donc tout le nouveau – et il ne cesse d’intervenir au fil des jours et des ans – n’offre en fait aucune nouveauté. La totalité des choses doit ainsi s’entendre non seulement dans l’espace mais aussi dans le temps. Il s’agit bien de tout, dans une sommation empiriquement impossible, mais effective aux yeux d’une certaine conscience ; nous disons aux yeux du regard d’ennui ; strictement aux yeux du regard de l’ennui. Ce rassemblement de « tout » au-delà des pouvoirs de la conscience claire et commune trouve confirmation dans la formule même « vanité des vanités » qui introduit le « tout » (« tout [est] vanité)…Si la totalité se trouve frappée de vanité, la vanité elle-même doit atteindre une intensité maximale ; ou plutôt, pour que « tout » tombe sous sa puissance, la vanité doit devenir absolue, sans limite ni retenue, superlative. D’où un rapprochement, difficilement esquivable : l’ennui peut provoquer la vanité sur la totalité comme l’angoisse fait surgir « l’étant dans sa totalité »…Qohélet, [après l’affirmation majeure] va passer en revue ce qui est, sans rien en excepter, mais qui ne peut pas être considéré comme un étant : la vie, la mort, le savoir, l’amour, le pouvoir, les biens, les maux, etc…[Mais, remarquons-le,] il ne peut échapper à l’indéfinie énumération, qu’à partir d’un point de vue autre que l’universelle et positive présence, ici et maintenant. La totalité n’apparaît en fait, aussi bien comme telle que comme vaine que parce qu’elle apparaît d’abord en tant que création : « La création a été soumise à la vanité » dit saint Paul (Romains 8, 20). En tant que créé, le tout se dégage comme tout absolu. Ainsi deux totalités entrent en concurrence, l’une qui interprète le monde comme étant dans sa différence à l’Être, l’autre qui aborde le monde comme vain dans son statut de création…

[Par ailleurs, il nous faut remarquer que] la création ne devient pensable, en un sens strict qu’avec l’incarnation, tant le premier Adam ne se voit qu’à l’éclat que jette sur lui le second Adam. Dans le manque de cet avènement, la pensée se borne à marcher vers la limite, sans pour cela même, pouvoir la nommer : sur ce chemin, le Qohélet marque un pas décisif – accéder à la création, par considération de la vanité dont le monde se marque à partir d’un obscur foyer allumé hors du monde. La lumière noire de la vanité témoigne déjà qu’un autre soleil peut éclairer la totalité ; que cet autre soleil rende impensable toute nouveauté dans ce monde, atteste déjà que ce monde admet un en-dehors. – L’autre soleil frappe d’indifférence la totalité, vue comme création et non comme étant. Sous la lumière noire de la vanité, rien n’importe : le travail de l’homme ne fait plus aucune différence [Quelle différence avantageuse pour l’homme pour tout le travail dont il travaille sous le soleil ?] ; ou plutôt la différence que le travail des hommes gagne entre les choses en vue de l’intérêt, ne tient plus du point de vue qui éclaire ces mêmes choses comme des créatures vaines ; l’intérêt même n’intéresse en rien l’homme ; il ne se sent pas plus intéressé à l’intérêt, puisque la vanité rend indifférente toute différence propre au monde et interne à lui.              

[Quel raisonnement venons-nous de faire ? Nous avons d’abord relevé l’ennui (disposition fondamentale) qui suspend l’intérêt à l’intérêt par indifférence (Quelle différence avantageuse pour l’homme pour tout le travail dont il travaille sous le soleil ?) ; nous avons constaté ensuite que l’ennui s’exerce sur une totalité, totalité non ontique, mais en état de création (tout [est] vanité) ; nous avons enfin pu accéder à la vanité dont le redoublement superlatif étend l’emprise aux dimensions du monde (Vanité des vanités).

Pour avoir commencé par la fin, nous nous sommes donnés les moyens d’en finir par et avec le commencement. Donc de demander maintenant : quand frappe la vanité qu’accomplit-elle, en fait ?]. Vanité donc et cette vanité que le Qohélet décrit, que signifie-t-elle ? De quel coup frappe-t-elle ?

(177) L’ennui avons-nous posé d’abord n’anéantit pas, ni ne réduit à néant ce qu’il frappe pourtant de vanité. Ne paraît-il pourtant pas que Qohélet tient pour vaines les choses précisément parce qu’elles disparaissent ? Mais justement il les tient pour vaines avant qu’elles ne disparaissent. Qohélet constate  la vanité non pas de ce qu’il aurait perdu ou désiré en vain , mais de ce qu’il possède ; or il a tout, en bien solidement compté et connu, tant pour l’esprit (« J’ai une somme considérable de sagesse », Qohélet, 1,16), que pour la matière (« J’ai satisfait tous les désirs de mes yeux, je n’ai refusé aucun plaisir à mon cœur », Qohélet, 2,10) ; ce qu’il frappe de vanité consiste en cela-même qu’il a, donc en un bien dont il a joui et dont il continuera à jouir. Il n’en déplore pas l’absence, mais il le frappe de vanité en sa présence même ; la vanité vise les biens en tant même qu’ils restent présents et possédés en pleine jouissance. Il faudrait sans doute dire que la vanité peut anéantir quoi que ce soit, justement parce qu’elle vise la présence des choses ; elle les frappe en leur présence, face à face, franchement, et ne pourrait s’exercer sur des biens absents ou anéantis. Le regard d’ennui frappe de vanité la présence en tant que telle, dans la force tranquille de son étalement permanent.  

Qohélet pense dans la platitude en un sens inquiétant de la possession parfaite et sereine qui, d’un coup, s’effondre en complète vanité – d’un effondrement qui la laisse en place comme si de rien, n’était. Car rien n’a changé, rien ne survint, pas même ce rien dont on dit après l’angoisse, que « ce n’était rien ». Pas même le rien, strictement rien de rien.

La vanité rend indifférente la différence ontologique. Elle outrepasse autant le rien que l’étant. Elle n’anéantit pas, ni n’a à voir avec le rien, pas plus qu’avec l’étant présent. Nous pouvons maintenant noter que, de fait, le terme que nous rendons traditionnellement par « vanité », l’hébreu hèbbèl, ne peut pas se traduire par néant, mais impose l’image d’une fumée d’une buée, d’un souffle. Une brume, tant qu’elle reste immobile dans l’atmosphère tient sous le regard comme un authentique spectacle ; au même titre qu’un édifice, un animal ou un arbre, elle occupe l’horizon, jusqu’à éventuellement l’investir au point de le fermer ; elle l’offre au regard comme une réalité– qu’elle est. Mais cette réalité, sans destruction ni annihilation peut pourtant disparaître d’un souffle de vent. Disparaître ? En vérité le mot ne convient pas, puisque ce qui constitue la brume ne subira aucune destruction : les gouttelettes en suspension resteront en l’air, ou demeureront sous un autre état. Ne disparaît donc aucune réalité, mais seulement un certain aspect de la réalité : la cohésion, la consistance, la compacité opaque qui, de gouttelettes minuscules et de particules infimes, érigeait une clôture de l’espace. La buée, la brume, une fumée disparaissent – sans destruction – dès que se lève un autre vent, plus fort et violent. Un souffle le cède à un autre souffle ; souffle, ruah, esprit donc. Un souffle se dissipe quand souffle l’esprit. L’esprit défait toute réalité en suspension, dissipe toute suspension qui apparaissait, avant lui et à juste titre, comme une réalité. La « vanité » ne peut donc définir quoi que ce soit, d’autant que tout ce qui est, peut, comme une brume, se dissiper sous un souffle puissant.

Mais tout peut-il justement ainsi se dissiper, et quel esprit ainsi souffler ? Le psalmiste avait déjà prononcé que « l’homme comme un souffle (hèbbèl), ses jours comme l’ombre qui se dissipe (Psaume 144,4). Sous un esprit trop violent, les jours de l’homme se dissipent, comme s’envole le brin d’herbe ou, si le vent vire à la tempête, l’arbre et même la demeure. Il faut donc admettre que, plus l’esprit souffle violemment, plus l’étant devient l’ombre de lui-même, s’envole et dissipe sa subsistance permanente. L’homme, donc aussi toutes ses œuvres, devant la violence de l’esprit qui souffle, peut sans mourir ni s’anéantir, simplement ne plus tenir – l’homme soufflé par le souffle de l’esprit, se laisse emporter comme s’il n’avait pas de poids (kabhod, « gloire »). L’homme ne pèse pas lourd : sous le souffle de l’esprit, il vole en éclats, se dissipe, se défait. Tout, chez le psalmiste, devient ou peut devenir un souffle, soufflé, sans aucun poids : les ouvrages de l’homme (son travail), comme l’homme lui-même se dissipent, « comme un air léger, une vapeur » (saint Jérôme). L’homme ne tient pas sous le vent, l’homme ne tient pas l’esprit ; sa présence flotte, en suspens, dans un flux qui lui vient d’ailleurs : « Vous êtes en effet un souffle, qui apparaît pour peu de temps, et ensuite disparaît » (Jacques, 4,14). L’homme apparaît et disparaît, entre en présence ou en sort, au rythme d’un souffle qui le soulève ou le repose, le fait demeurer ou l’emporte : sa « vanité » ne tient pas à pareille alternance (en quoi il ne s’agit que de la simple contingence du fini) ; elle ne tient pas, non plus, à l’extériorité radicale du souffle qui provoque l’alternance  (en quoi il pourrait ne s’agir que d’une domination) ; elle tient à ceci que l’alternance absolument externe ne détruit ni n’annihile, mais seulement disperse, dénoue, défait. L’esprit fait et défait, l’homme se laisse emporter au souffle de sa défaite ; ou, s’il demeure, il sait le devoir à un calme venu, lui aussi, d’ailleurs, et donc non moins étranger.            

En fait, elle revient à laisser le cas (de tout) en suspens, de sorte que le regard d’ennui n’excède le monde qu’en le prenant en vue à partir du pôle Dieu

(181) Non que l’esprit laisse tout tomber, puisqu’il enlève au contraire tout, et fait tout reposer. Mais le suspens même marque toute chose de l’indice de la caducité – tout devient caduc. Non que tout disparaisse ou tombe, mais tout peut tomber et disparaître ; cette grande propension ne se résume pas en un moment dernier et irrémédiable ; elle sature chaque instant et chaque fibre de la permanence en présence ; la possibilité de tomber transperce le caduc même et surtout quand il ne tombe pas ; il apparaît caduc justement parce qu’il ne tombe pas en cet instant, alors qu’il le pourrait, et le devra. Sa permanence présente se sature de son abolissement : ne pas tomber, en fait, s’offre à manifester, autant que pouvoir (et devoir) tomber, le suspens : la chose ne résiste à sa disparition que pour mieux marquer que la possibilité même de disparaître la définit ; le fait de demeurer ne contredit pas la possibilité de la disparition, mais seulement son effectivité ; aussi la caducité s’affiche-t-elle de ce qui est – pour l’instant –, marque-t-elle de son suspens ce qui demeure – pour un temps…Ce qui est, devenu caduc parce que frappé de vanité, est comme s’il n’était pas : non qu’il ne soit pas ou plus, mais parce qu’il paraît indifférent d’être ou de n’être pas ; être ou n’être pas, telle n’est pas la question ; être ou n’être pas, il n’y a pas à choisir, précisément parce qu’entre les deux termes la vanité défait la différence. La « figure du monde » ne passe pas seulement ni d’abord parce qu’approcherait sa destruction finale ; car, outre que ce point final s’accomplit, moins comme un anéantissement que comme une modification radicale (Corinthiens 15,52), il ne peut advenir qu’autant que, d’abord, le « monde » prend une nouvelle figure, qui puisse admettre et recevoir un accomplissement. Quelle figure ? Nous l’avons déjà rencontrée : elle fait du monde une « création », elle voit le monde non comme la subsistance assurée d’une présence (à soi) saturée (de soi), mais comme un suspens, suspendu à ce qui outrepasse, hors espace comme hors temps, le monde.  

Car la vanité ne frappe la « figure du monde » que par comparaison avec un pôle qui la déporte hors d’elle, la désarçonne et la désempare. « Nous pouvons en effet, nous aussi dire forts bons, en soi, le ciel, la terre, la mer et toutes choses contenues dans ce petit cercle ; mais une fois comparées à Dieu, ils sont comme rien…vanité des vanités, tout : vanité » (Saint Jérôme). Car, poursuit Jérôme, une petite lumière brillant dans la nuit y délivre bien toute la visibilité possible et réelle ; nul ne douterait qu’elle nous donne la lumière. Pourtant elle n’éclaire absolument que jusqu’au lever du soleil, dont l’éclat rend proprement invisible la première source lumineuse. Le soleil n’éteint pas la lanterne, ne la cache pas ni ne l’engloutit ; simplement, il l’annule : se levant d’ailleurs, il relève la première lumière de son office, sans combat de la lumière avec les ténèbres, mais par une lente subversion de la lumière par la lumière…Ainsi le monde ne souffre-t-il vanité que par comparaison avec un autre soleil, « le soleil noir de la mélancolie » qui l’éclaire et envahit d’un orient absolument extra-mondain, et qui, au moment même de se lever sur le monde, n’en demeure pas moins extra-territorial, par un inadmissible et impensable privilège. Sur le monde se lève un regard qui lui vient d’ailleurs parce qu’il fait paraître l’extérieur du monde ; le monde, à ses propres yeux, ne se connaît aucun extérieur, ni limites, ni caducité ; son extérieur n’apparaît que si l’endroit se retourne, pour produire l’envers, que si le monde se trouve retourné vers l’extérieur. Quoi donc le retournerait ainsi ? Le regard seul qui le frappe de vanité, car ce regard se pose sur le monde en étranger : regard étranger, qui rend le monde étrange, dérangé, étranger à lui-même. Ce regard d’ennui, le monde ne l’excède plus (ne le dépasse plus, ne l’exaspère plus), au contraire, désormais, il peut excéder le monde – le porter à sa limite de rupture, et l’outrepasser.         

(184) La vanité frappe le monde dès que le monde se trouve pris en vue – envisagé – par un autre regard que le sien, sous le regard, impraticable à l’homme, de DIEU. Entre ce regard et le monde s’instaure la distance, écart qui unit autant qu’il sépare, écart dont le premier terme ne peut que comprendre l’incompréhensibilité du second, écart donc qui s’offre moins à concevoir ou réduire qu’à parcourir et habiter. Lors donc que Qohélet pose un regard d’ennui sur « tout » pour y découvrir un monde frappé de vanité, il voit du point de vue non du monde, mais de l’extériorité du monde – entre monde et DIEU. Il voit le monde non certes comme DIEU le voit, mais comme vu par DIEU – comme baigné d’une autre lumière, transi d’extériorité, suspendu à un autre souffle. Bref, le monde en distance.

– Que la vanité ne frappe le monde qu’à son entrée en distance, cette constatation permet de concevoir trois corollaires. 

a)  Si la vanité met en jeu le statut du monde, en le soumettant à un regard venu d’ailleurs, la mise en suspens ne peut toucher seulement quelques étants (comme une destruction ou la contingence) ; elle frappe par définition tout le monde, le monde comme un tout, le tout du monde. Nous pouvons même préciser : tout ce qui récuse l’extériorité d’un autre regard excédant le monde, à la fois reconnaît ce regard (en admettant la distance, ne fût-ce que pour la nier) et le méconnaît (en refusant de s’effacer devant ce regard) ; se fermer à la distance, sans pouvoir s’y soustraire, caractérise l’idolâtrie, qui ne devient pleinement repérable qu’au moment où, déjà, un autre regard la confond, simplement parce qu’il la transperce. La vanité devient d’abord vanité de l’idole, et de la première des idoles – la pensée, qui refuse de glorifier : le monde pourrait, à certaines conditions, entrevoir son extérieur (distance invisible, à parcourir), mais s’il n’accomplit cet excès où il s’excède lui-même, ses pensées s’évanouissent aussitôt de vanité…L’affolement des hommes découle donc d’une situation aussi intenable que courante : leurs pensées se trouvent prises en vue par le regard invisible de DIEU, qui les voit comme créatures, et s’offre à reconnaître comme créateur – à glorifier comme DIEU…La vanité frappe tout – le monde – dès que les pensées s’affolent à ne pas reconnaître la distance comme telle. L’affolement consiste, en un sens, non dans l’aliénation, mais dans le refus de l’autre : le monde s’aliène de son extérieur, il s’aliène de la distance. Il subit la vanité parce qu’il prétend à la solitude.

b) Que la vanité ne frappe le monde que dans son entrée à distance, cela implique que le monde ne puisse de lui-même – sauf à reconnaître la distance comme telle (glorifier DIEU comme DIEU) – entrevoir sa propre vanité. « Qu’une chose aussi visible qu’est la vanité du monde soit si peu connue, que ce soit une chose étrange et surprenante de dire que d’est une sottise de chercher les grandeurs, cela est admirable » (Pascal). Que non point ! Si la vanité ne frappe le monde que dans la distance, elle ne l’atteint qu’à partir d’un seul point de vue que, par définition, le monde ne peut, comme monde, produire ni même soupçonner. Par définition, la superbe clôture du monde sur lui-même, lui ferme l’accès non seulement à la distance, mais au soupçon même de sa propre vanité. En sorte que percevoir, même d’un très vague soupçon, « le soleil noir de la mélancolie » qui éblouit la lumière du monde, constitue déjà une transgression du monde, une esquisse d’un excès, l’ébauche de la distance !...Or l’enjeu du Qohélet et du moment théorique qu’il désigne pourrait aller au-delà : puisque la vanité implique déjà d’entrevoir, par un de ses pôles, la distance, elle permet d’y accéder. Un indice le confirme aussitôt ; la sentence capitale, « Vanité des vanités. Tout-vanité », qui marque de caducité le monde et duplique la parole du créateur prononcée à l’ouverture des temps sur la créature : « …et Dieu vit que cela [était] bel et bon ». La même distance désigne le même monde comme vain ou comme « bel et bon », selon que le regard avise par un pôle ou l’autre ; à partir du monde, sur la frange qui l’ouvre à l’excès d’une distance, le tout apparaît comme frappé de vanité ; du point de vue inaccessible de DIEU, à l’extrême de la distance, le même monde peur recevoir la bénédiction qui le qualifie en sa juste dignité.        

c) Pareille ambivalence permet de préciser la situation  d’où parle Qohélet, et où il nous introduit : il ne voit le monde en suspens au souffle de la vanité, qu’autant qui lui-même se situe dans un suspens intenable. Le monde, s’il est, et si l’appréhende un regard d’ennui, souffre vanité, parce que le regard d’ennui accède à la distance sans la parcourir authentiquement ; mais seul Qohélet – nous-mêmes donc – éprouve l’ennui parce qu’il n’éprouve la distance qu’à la mesure de sa propre insuffisance. Pour un autre regard, qui saurait parcourir la distance – celui de DIEU –, l’ennui n’intervient plus ; le regard qui peut aimer ne frappe plus de vanité, mais provoque la « bonté ». La vanité ne disqualifie le monde que pour le regard qui accède à la distance par l’ennui, sans performer la charité ; la vanité surgit d’un regard qui excède l’Être/étant, sans accéder encore à la charité ; qui découvre le monde étant au-delà sans le voir aimé – de DIEU. Le regard de Qohélet – le nôtre – entre en distance sans la parcourir, frappe le monde de vanité, sans le couvrir de charité. La vanité découle de l’ennui de l’homme, non de l’ennui de DIEU ; car DIEU aime, et du regard de charité s’ensuit la « bonté » du regardé. L’ennui désigne le suspens du seul regard humain, au-delà de l’Être/étant, mais en deçà de la charité comme la vanité disqualifie le monde dans son être en l’absence de sa requalifiction dans la charité…Lit vide d’un amour absent, le monde s’offre désolé au regard d’ennui, dont l’impuissance à la charité ne peut lui déverser que la vanité – cet envers de charité. Ce site, entre Être et charité, se nomme mélancolie.

C’est alors que peut être envisagée la possibilité d’un regard, entre idole et icône, qui regarde tout sans rien voir, regard qui n’est autre que celui de la mélancolie

(189) Sous le regard de la mélancolie, quoi donc s’offre en spectacle ? Tout le visible ; dans sa célèbre gravure titrée « Mélancholia », Dürer étale en horizon la splendeur d’un paysage où se composent l’eau, la montagne, une ville et la forêt. Un étant animé répond à ces étants inanimés ; ici un magnifique chien, assoupi au premier plan. Ces spectacles ne captent pourtant pas le regard de la mélancolie, qui, visiblement, ne s’y arrête pas comme à son premier visible. Mais Dürer suggère plus à voir : tout l’art des hommes s’offre au regard, avec les outils divers du menuisier, du maçon, du paysan (la meule), etc. ; et plus encore, la justice, le temps, les chiffres, les figures géométriques, jusqu’à – selon le compas que tient la main droite – la mesure et l’ordre intelligible. Le regard de la mélancolie ne s’y arrête pas plus, ni ne les vise. Reste enfin, au-delà du sensible, des arts et des sciences, bref, du domaine fini, ce qui invite à transgresser le fini : la petite mais centrale figure d’un ange (authentique, lui), juste située entre le sommet du compas et l’élan d’une échelle qui se perd dans le ciel, ange : ange sans doute climaque [de Jean de Climaque] au pied de l’échelle qui ordonne le degré des choses et du monde, jusqu’à en promettre (sinon permettre) la transgression. Le regard de la mélancolie se fixerait-il sur l’échelle angélique, sur l’ange climaque ? Que regarde pourtant ce regard, dont l’insistante lourdeur creuse la gravure d’un centre de gravité impérieux et écrasant ? Où donc se pose sa visée ? Peut-on imaginer qu’il regarde, au-delà de la gravure, par exemple le spectacle même de cette gravure ? A l’évidence, non. Mais, par cette nouvelle question, nous approchons de la bonne réponse : le regard de la mélancolie ne se pose sur aucun des étants sis dans le cadre de la gravure, en sort donc ; en quelle direction ? Ni par le haut (les cieux, les anges, le divin), ni par l’avant-scène (nous, le regardant), mais par le côté gauche de la gravure. Or, sur ce côté gauche s’ouvre l’azimut où, par ailleurs, les lignes de fuite des figures diverses convergent, hors de la gravure.

Ce que confirme l’arc-en-ciel : sa partie tronquée par le cadre de la gravure appelle un prolongement strictement hors-cadre. La gravure, par son organisation même renvoie hors d’elle-même – vers un point de fuite, qu’elle ne comprend pas…La mélancolie frappe de vanité les étants qui l’encombrent et la comblent, en regardant simplement le point de fuite – étrange instance qui en constitue la visibilité sans lui-même jamais apparaître et qui, ici, échappe une seconde fois au visible en se situant hors de la gravure dont Dürer fixe, à dessein, solidement le cadre. Des étants ici-présents – en fait leur totalité et tous leurs degrés –, la mélancolie ne trouble ni l’ordonnance, ni la substance, ni les essences ; elle n’y touche rien ; mieux, elle ne s’y intéresse en rien, puisqu’elle ne s’y arrête pas. Son regard les transperce seulement vers ce point à eux totalement extérieur, mais qui en gouverne la représentation visible, et qui leur manque pourtant doublement : point de fuite qui n’est pas un étant, et qui, ici en eux, échappe au cadre de la gravure. Le regard de la mélancolie voit les étants dans ce par où ils ne sont pas : par la fuite de leur point de fuite, ils lui apparaissent comme n’étant pas…Le monde fuit, par tous ses étants, de vanité. Le monde fuit de vanité, comme l’étant sue l’ennui. Mélancolie, soleil noir : mais si Dürer fait lever un soleil encore clair comme le jour, ne fait-il pas arborer la banderole où s’inscrit  « melencolia » par une chauve-souris. Demi-oiseau, de nuit, pour un regard demi-angélique, et noir.

Quoi donc pourrait borner l’avancée de la mélancolie ? Si la mélancolie relaie l’affolement [le tout de suite de l’ousia (d)] par l’agapè, nous pouvons présumer qu’aussi bien la vanité qu’elle départit, entretient un rapport privilégié avec cette même agapè.

Trois confirmations nous seront données :       

– La première viendra du Nouveau Testament. La vanité y reconnaît souvent pour contraire l’agapè. Quand la seule agapè ne préside pas au logos, celui-ci s’affole, frappé de vanité. Si la vanité s’oppose aussi au DIEU même  (Actes, 14,15), ou au Christ ressuscité (I Corinthiens, 15,17), il faut y voir confirmation de leur commune identification comme agapè (suivant I Jean, 4, 8, 16). Par quoi l’on comprend que la vanité puisse aussi convenir avec l’idolâtrie : l’une et l’autre admettent en effet un même contraire, DIEU comme agapè.

– La deuxième viendra de saint Thomas, lorsqu’il étudie la tristesse spirituelle qui s’attriste non devant un mal mais précisément devant un bien  pour interdire de l’accomplir ; il parle d’accidia, en écho avec l’akédia des Pères du désert ; or, il lui donne certains caractères de la vanité pour l’opposer finalement à la charité : « Cette tristesse, par quoi l’on s’attriste du bien spirituel qui se trouve dans l’acte de chaque vertu, ne concerne pas un vice spécial particulier, mais tous les vices ;  mais s’attrister d’un bien divin – dont la charité  [au contraire] se réjouit – cela concerne un vice spécial qui a nom accidia »….L’ennui surnaturel qui détourne le spirituel du bien le dérobe donc à la charité, qui seule, en retour, peut le rendre à son bien  – elle-même.

– La troisième, plus commune, nous vient du rapport de la vanité à l’agapè. Nous parvenons en effet parfois à expérimenter que la vanité croît en proportion directe de l’amour. Supposons l’hypothèse d’un amour réciproque autant qu’extrême : j’aime et me découvre aimé en retour, dans les deux cas avec tout l’excès convenable. Deux pôles se définissent, dans un rapport qui polarise non seulement les deux partenaires, mais tout leur environnement ; à la limite extrême, la polarisation définirait un monde, où chaque terme se déterminerait non pour et par lui-même, mais par son rapport aux deux pôles, et à l’attraction que leur mutuelle attirance exerce sur le monde. Pareille situation admet au moins deux situations :

a) Si manque, à moi qui aime, ce que j’aime, si donc se suspend la polarisation réciproque, même pour un instant, même pour un motif anodin, aussitôt et totalement rien de moins que tout le monde se découvre atteint de vanité…Celui qui aime ne voit le monde qu’à travers l’absence de ce qu’il aime, et cette absence, pour lui sans mesure, reflue sur le monde entier ; un seul manque et tout sombre dans la vanité. Car le monde, au contraire de celui qu’on aime, n’a pas disparu ; il reste bien présent, ici et maintenant ; en aucune manière la disparition de l’aimé ne le fait disparaître ; mais cette disparition frappe pourtant de vanité l’apparition du monde…La disparition de ce qu’on aime fait éclater une double évidence : que le monde soit n’offre aucune merveille en soi , et que l’aimé ne s’offre pas à aimer en tant qu’il est. A preuve que le monde qui est, n’en devient pas plus aimable pour autant, au contraire, et que l’aimé, qui n’est plus, n’en devient pas moins aimable pour autant – au contraire. Ce qui est, s’il ne reçoit pas l’amour, est comme n’étant pas, alors que ce qui n’est pas, si le polarise l’amour, est comme s’il était : l’indifférence à la détermination selon la différence ontologique réapparaît au compte de l’amour comme, auparavant, au compte de la divine agapè…Donner le monde qui est, vain d’amour, pour ce qui n’est pas mais relève de l’amour, rien de plus raisonnable, et même d’avantageux. Et sans doute le pari de Pascal (c) devrait-il ainsi s’entendre – à partir de l’hétérogénéité du troisième ordre aux deux premiers. Cette première variation s’expose  pourtant à une objection : la vanité ne frappe ce qui est que pour autant que l’aimé, l’autre pôle n’est pas ; il suffirait qu’il soit, pour que tout l’étant se défasse de sa vanité ; et donc, la vanité ne se déverse pas tant faute de l’amour de l’aimé, que, plus simplement, faute de sa présence ici et maintenant ; la vanité ressortit, en fait, à l’étantité de l’étant, non à l’amour.   

b) Si la polarisation entre ceux qui (s’) aiment atteint sa parfaite et constante réciprocité, qu’advient-il du monde ? Selon l’objection, la vanité ne frappait le monde qu’en conséquence de l’absence de l’étant aimé : la vanité résultait d’une absence ontique. Ici, nulle absence ontique : les deux pôles de l’amour sont, ici et maintenant. Que se produit-il quant au reste du monde ? En fait, il subit encore et également le coup de la vanité : en lui-même, du simple fait qu’il soit, souffre de vanité. Sans doute tel paysage beau entretient-il de son charme propre tel moment de l’amour, comme aussi tel éclat d’un tableau, tel moment d’une musique, telle élégance d’un habit ou d’une demeure ; mais ces prestiges ne font qu’encadrer : si aucun amour n’avait fait d’eux leur écrin d’occasion, jamais leurs grandeurs rassemblées n’eussent pu produire le moindre mouvement d’amour. Apparemment, leur beauté intrinsèque les soustrait à la vanité ; en fait, ils n’y échappent qu’à la mesure stricte où l’amour qu’ils habillent condescend à s’en revêtir – un temps par pure bienveillance ? Venise ne devient belle que parce qu’on s’y aime, et non l’inverse, malgré les apparences ; et d’ailleurs, Clichy, depuis Miller, vaut bien Venise ; la beauté des pierres et des sites relève encore de la vérité, donc de l’étantité – devant l’amour elle reçoit le coup sourd de la vanité, ou n’y échappe que par pure grâce d’association…La vanité recouvre autant ce que l’amour associe à son imparticipable logique que ce qu’exclut ce même amour. La différence ne passe aucunement entre les étants et les non-étants, ni même entre ceux que veut bien s’annexer la polarisation de l’amour, et les autres ; elle passe entre l’amour lui-même et le monde – étant –lui seul. La vanité, qui suit l’amour et le redouble comme son ombre, n’a d’autre office, tant que l’agapè n’a pas tout récapitulé sous un seul chef, que de marquer cette indifférente différence.

Seul l’amour n’a pas à être. Et DIEU aime sans l’être.       

(a)Voir, Monsieur Teste, p.50 :

« Il me semble que chaque mortel possède tout auprès du centre de sa machine, et en belle place parmi les instruments de la navigation de sa vie, un petit appareil d’une sensibilité incroyable qui lui marque l’état de l’amour de soi. On y lit que l’on s’admire, que l’on s’adore, que l’on se fait horreur, que l’on se raye de l’existence, et quelque vivant index, qui tremble sur le cadran secret, hésite terriblement prestement entre le zéro d’être une bête et le maximum d’être un dieu  ».

L’auto-idolâtrie achève l’idolâtrie, mais en s’exposant à la conséquence de sa logique, le suicide par mépris de soi.

(b) Antoine Houdar de la Motte, Les Amis trop d’accord, Fables, 1719.

« C’est un grand agrément que la diversité.
Nous sommes bien comme nous sommes.
Donnez le même esprit aux hommes,
Vous ôtez tout le sel de la société.
L’ennui naquit un jour de l’uniformité. »
(c) Le pari de Pascal laisse entendre que Dieu préfère les hypocrites qui croient "au cas où" plutôt que ceux qui vivent en cohérence avec leurs idées.   

(d) Ousia, en premier lieu, admet une acception pré-philosophique – l’indice de la possibilité présente : ousia indique ce qui, ici et maintenant, demeure pour être utile à …, bref le bien disponible.

 

III. LE SITE EUCHARISTIQUE DE LA THÉOLOGIE

LES TRACES ET LES MONUMENTS DE L’AVÈNEMENT DU CHRIST

(197) La théologie ne peut accéder à son statut authentiquement théologique que si elle ne cesse de se défaire de cette théologie. Ou encore, si elle prétend parler de Dieu ou plutôt de ce DIEU qui biffe et rature toute idole divine, sensible ou conceptuelle, si donc elle prétend parler de DIEU, en sorte que ce de s’entende autant comme l’origine du discours que comme son objectif (je ne dis pas objet puisque jamais DIEU ne peut servir d’objet, surtout pas à la théologie, sauf distingué blasphème), conformément à l’axiome de Pascal que seul « Dieu parle bien de Dieu » (a) ; et si enfin ce DIEU strictement inconcevable, simultanément parlant et parlé, se donne comme le Verbe donné, comme le Verbe donné jusque dans la silencieuse immédiateté de la chair abandonnée, – alors rien de plus décent que cette théologie expose sa logique au contre-coup, en elle, du théos.  

(a) Avec en contre-épreuve ATHÉNAGORE d’Athènes : «…chacun jugeant ce qui concerne Dieu, non de Dieu même, mais de soi seul » (SuppliqueVII).

Le Christ ne dit pas le Verbe, il se dit - Verbe

Que dit en effet, la théologie – la théologie chrétienne ? Car enfin ce qui distingue la théologie chrétienne de toute autre ne tient pas à une singularité de sens (aussi décisive qu’on voudra), mais à ce qui, précisément, autorise cette éminente singularité, à savoir la situation même faite au sens, à son énonciation, et à son référent. La théologie chrétienne parle du Christ. Or le Christ se dit le Verbe. Il ne dit pas des paroles inspirées par DIEU sur DIEU, mais il abolit en lui l’écart entre le locuteur qui énonce (prophète ou scribe) et le signe (parole ou texte) ; il n’abolit ce premier écart qu’en abolissant un second écart, plus fondamental chez nous, hommes : l’écart entre le signe et le référent. Bref le Christ ne dit pas le verbe, il se dit le Verbe. Il se dit – le Verbe ! Verbe parce qu’il se dit et se profère de fond en comble. Comme en lui coïncident – mieux communient – le signe, le locuteur et le référent que dissocie ailleurs irrémédiablement l’expérience humaine de langage, il mérite au contraire, de nos verbes éclatés, inspirants ou dévalués, de se dire, en majuscule, le Verbe. Dire qu’il se dit le Verbe, voici qui, trahit déjà que l’on bégaie : car cet « il se dit » veut déjà dire – le Verbe. Il se dit et rien d’autre, car rien d’autre ne reste à dire hors ce dire du dit, dire dudit dit par excellence, puisqu’étant proféré par le dit-disant. Bref le dit du Dit. Il se dit et tout est dit : tout s’accomplit en ce verbe qui performe, en parlant, l’énoncé que le « Verbe a planté sa tente parmi nous » (Jean I, 14),  parce qu’il n’a rien d’autre à faire, ici, que de [se] dire. Qu’il [se] dise seulement et tout s’accomplit. Qu’il [se] dise, et tout se trouve dit. Il n’a qu’à [se] dire pour faire. Mieux, il n’a même rien à dire pour tout dire, puisqu’il incarne le dire en le disant : aussitôt dit, aussitôt fait. Et donc le Verbe, le Dit ne dit-il, finalement, rien ; il laisse parler, il laisse dire, « Jésus ne lui donna aucune réponse » (Jean 19,9 = Luc 23,9). Ainsi fait-il, en laissant dire, et dit-il en laissant faire. Ainsi soit-il : « Il dit : tout est achevé » (Jean, 19,30). Le Verbe ne [se] dit comme Verbe, ou mieux : ne [se] dit –Verbe ! – qu’en laissant dire : ce qu’on entendra en un double sens. Le Verbe, comme Dit de Dieu, nul homme ne peut l’entendre adéquatement, en sorte que plus les hommes l’entendent parler leurs propres mots, moins leur entendement saisit ce que disent pourtant clair comme le jour, les paroles dites. En retour, les hommes ne peuvent rendre au Verbe l’hommage d’une dénomination adéquate ; s’ils peuvent – par grâce exceptionnelle – le confesser parfois comme « Fils de Dieu », ils ne parviennent pas (ni ne parviendront jamais) à le dire comme il se dit. Le Verbe ne se dit en aucune langue, puisqu’il transgresse le langage même, dès lors que Verbe en chair et en os, il se donne comme indissolublement locuteur, signe et référent. Le référent, qui devient ici locuteur, même s’il parle nos mots, ne s’y dit pas selon notre manière de dire ; il s’y profère parce qu’il s’y expose ; et s’y expose, moins comme on expose une opinion, que comme on s’expose à un danger ; il s’expose en s’incarnant. Parlant ainsi nos verba, le Verbe redouble son incarnation, ou plutôt l’accomplit absolument, puisque le langage nous constitue plus charnellement que notre chair. Pareille incarnation en nos verba, seul le Verbe peut l’entreprendre, qui vient jusqu’à nous devant nos mots. Nous, qui n’advenons au contraire que dans les verba, nous ne pouvons opérer librement cette incarnation. Incarné dans nos verba, le Verbe y acquiert une nouvelle indicibilité, puisqu’il ne s’y laisse dire que par le mouvement d’incarnation pour ainsi dire antérieur aux verba, qu’il dit et qu’il laisse le dire. Toute parole qui ne parle que ce côté-ci du langage ne peut donc atteindre le référent qui, seul et seigneurialement, vient pourtant dans le langage, à notre rencontre. Devant nos paroles, le Verbe laisse dire, manifestant ainsi qu’il ne peut s’y trouver dit, mais que, par la seigneuriale liberté de cette incarnation redoublée, il s’y donne à dire. L’inouï du Verbe tient à ce qu’il ne [se] dit qu’indicible (écart Verbe/verba), mais qu’en cet indicible même il se dit pourtant parfaitement (écart parcouru par incarnation redoublée). Le Verbe [se] dit absolument quoiqu’indiciblement, à moins qu’il ne s’absolve de l’indicibilité qu’en la parcourant d’une parfaite incarnation. Indicible, non seulement comme une note trop haute, qu’aucune gorge ne pourrait chanter, par défaut de parole : il ne s’agit pas seulement de parole, mais surtout du signe et du sens. Indicible aussi, et non pas seulement, comme l’intenable pensée de l’abîme, où sombre Zarathoustra, parce qu’elle s’ouvre à un déferlement de divinité : car il ne s’agit pas d’abord d’une pensée, mais d’un référent en chair et en os, du Verbe dont l’incarnation occupe et transgresse à la fois l’ordre de la parole et du sens. Aucune langue humaine ne peut dire le Dit de DIEU. Car pour le dire, il faut parler comme Lui seul parle, avec exousia (Marc 1,22, etc.) avec cette liberté souveraine, dont l’ascendant (sur-) naturel en impose à tous comme une toute-puissance si haute qu’elle n’a qu’à parler pour se faire admettre. Le Verbe se dit, il nous devient donc indicible ; habitant labile de nos babils, il y habite pourtant comme référent.

Le Verbe, comme Fils du Père

Le Verbe, comme Fils, reçoit du Père le mandat et l’injonction (entôlê) de dire ; mais lorsqu’il en devient le locuteur, ce message coïncide déjà par ailleurs (ou justement : pas par ailleurs) avec ce message qu’éternellement accomplit l’illocution paternelle en lui comme Verbe ; en sorte qu’il peut légitimement transférer, dans l’acte même de son énonciation – l’incarnation – non seulement le message dit par lui, mais le locuteur qui, avec et avant lui, le dit, lui, le Dit indicible, comme tel – Verbum Dei. Au moment où il dit les verba du Père, il se laisse dire par le Père comme son Verbe. Ainsi le Verbe se dit comme il se donne : à partir du Père et en retour au Père. Ce transfert même désigne l’Esprit. Ou plutôt l’Esprit prend la parole pour désigner ce transfert du locuteur (Jésus) dans le signe (le texte de la volonté divine) comme ce dont, lui, l’Esprit offre trinitairement le référent – « Une voix vient du ciel : Je t’ai glorifié et je te glorifierai « (Jean 12,28), la voix où parle l’Esprit (au baptême, Matthieu 3,16) au nom du Père (transfiguration, Marc 9,7) qui dit le Fils comme tel. Autrement dit : je tiens celui-ci pour mon préféré en qui je me profère, le proféré que, de tous les proférés, je préfère parce qu’il préfère me proférer moi, plutôt que lui-même. Préféré, proféré : le Verbe, Fils bien-aimé. Le Verbe se laisse dire par le Père – dans l’Esprit qui ne consiste en un sens, qu’en cela – exactement comme il laisse la volonté faire la volonté du Père. Ainsi apparaît le Dit du Père : le Verbe paraît le Dit quand il apparaît comme Fils du Père. Dit du Père : le Verbe proféré par le souffle de la voix paternelle, souffle, Esprit. Sur la Croix, le Père expire autant que le Verbe – puisqu’ils expirent le même Esprit. La Trinité respire de pouvoir souffler parmi nous.

D’un tel Verbe, d’un tel logos (a), un discours ne devient légitime, donc possible, que s’il reçoit et conserve le contrecoup de ce qu’il prétend atteindre. Une théologie, pour justifier sa christianité, doit se concevoir comme un logos du Logos, un verbe du Verbe, un dit du Dit – où, certes, toute doctrine du langage, toute théorie du discours, toute épistémologie des savoirs doit se laisser normer par l’évènement de son redoublement en une instance, majuscule, intime et antérieure…On peut bien tenter (en fait on ne le peut pas) de faire des « théologies » du travail, de la non-violence, du progrès, de la classe moyenne, des jeunes, etc. où change seulement le complément de nom ; mais on ne saurait faire une « théologie du Verbe », parce que si un logos prétend précéder le Logos, ce logos blasphème le Verbe (de) DIEU. Seul le Dit qui se laisse dire par le Père peut assurer la pertinence de notre logos le concernant, en apprenant à, lui aussi, se laisser dire – dire par le Verbe fait chair, indicible et silencieux. Théologie : certes logos humain où l’homme ne maîtrise pas le langage, mais doit se laisser régir par lui (Heidegger) ; mais surtout, le seul logos des hommes qui se laisse dire – restant logos humain plus que jamais – par le Logos. Non parler le langage des dieux ou de « Dieu », mais laisser le Verbe nous (faire) parler à la manière dont il parle de et à DIEU : « Recevez l’esprit de filiation, dans lequel nous prions, abba Père ! (Romains 8,15), « Vous donc, priez ainsi : Notre Père qui es aux cieux… » (Matthieu 6,9) (b) Théologie : un logos qui assure sa pertinence quant à DIEU dans la stricte mesure où il laisse se lire en lui le Logos, lui-même entendu (strictement : entendu) comme celui qui seul sait se laisser dire parfaitement par le Père ; car, pour dire DIEU, il faut d’abord se laisser dire par lui, que, par cet abandon docile, notre parole parle DIEU, comme dans les verba du Verbe sonnait le Verbe indicible de son Père. Il n’ s’agit pas, pour le « théologien », de parvenir à ce que son discours parle (bien ou mal – qu’importe finalement, car quelle norme en ce monde en déciderait ?) de Dieu, mais d’abandonner son discours et toute initiative langagière au Verbe, pour se laisser dire par lui, comme le Verbe se laisse dire par le Père – lui, et en lui, nous avec…Bref, apprendre à parler notre langage avec tous les accents – avec l’accent du Verbe parlant. Car le Verbe en parlant nos verba, qu’il dit mot-à-mot, sans rien en changer (pas un iôta, Matthieu 5,18), nous prend au mot, au pied de la lettre : puisqu’il parle ce que nous parlons, mais avec un tout autre accent, il nous promet le défi et nous donne les moyens de le relever – parler notre mot-à-mot avec son accent, l’accent d’un DIEU. Le théologien [se laisse] dire [par] le Verbe ou plutôt laisse le Verbe lui laisser dire le langage humain à la manière dont DIEU le dit en son Verbe.                       

(a) Seconde personne de la Sainte Trinité, préexistant à la création du monde ; celle qui dit le Père.

(b) Père constitue le premier mot que nous disions à DIEU au sens même où DIEU le dit (à DIEU, comme Fils au Père, justement) : « Or un jour, quelque part, il priait. Quand il eut fini, un de ses disciples lui demanda :’Seigneur, apprends nous à prier, comme Jean l’a appris à ses disciples’. Il leur dit : ‘Quand vous priez, dites : Père…’» (Luc, 11,1-2). Père, nous ne le crions (Romains 8,15 ; Galates 4,16)) que parce que d’abord le Christ le dit lui-même (Marc 14,36 ; Matthieu 11, 25 ; 26, 39 ; Luc…Jean…etc.)

La théologie chrétienne porte sur l’évènement forclos constitué par la mort et la résurrection du Christ

(203) Quel est l’office du théologien et sur quoi porte la théologie chrétienne ? Sur l’évènement de la mort et de la résurrection de Jésus, le Christ. Comment cet évènement, éloigné de nous par le cours du temps et l’éloignement documentaire, nous advient-il ? Il nous advient par une parole dite par un homme, fides ex auditu (a). L’annonce use d’un texte pour dire un évènement, et cela dans tous les cas. La parole ne transmet pas le texte, mais, par le texte, l’évènement. Le texte ne coïncide point avec l’évènement ; ou mieux, il en consigne les traces, comme le voile de Véronique retient les traits du Christ : par rapide imposition de l’évènement qui passe. Les textes évangéliques fixent littérairement les effets de sens et de mémoire sur les témoins d’une irruption inimaginable, inouïe, imprévisible et en un sens invisible. L’évènement christique a laissé ses traces sur des textes, comme une explosion nucléaire laisse des brûlures et des ombres sur les murs : rayonnement insoutenable (b). Le texte nous assure un négatif de l’évènement qui seul constitue l’original. Écart que l’on peut entendre comme du signe au référent. Cet écart trouve une confirmation a contrario dans deux impasses contraires de l’herméneutique :

– 1) Ou bien dans l’exégèse « scientifique », on tente de lire le texte à partir de lui-même, comme s’il ne voulait rien dire de plus que ce qu’il dit évidemment (sens historique) ; la trivialité souvent du résultat découle de la défaillance de tout évènement autre que le texte, qui, ne portant que sur lui-même, doit se supporter lui-même. Auquel cas, le seul évènement encore possible consistera en la simple rencontre du texte par son lecteur. D’où la tentation de maîtriser scientifiquement le texte, pour y interdire toute profération de l’évènement du Dit.

 – 2) Ou bien encore, comme le texte reste si radicalement non évènementiel qu’aucun salut n’y peut advenir, on sera tenté de lui assigner un autre évènement, non plus antérieur au texte, comme au-delà, donc inaccessible, mais postérieur, comme en-deçà, encore à venir dans l’avenir du lecteur lui-même. Le signe n’oublie point son référent, il l’attend, y tend, l’annonce.

Dès lors, à creuser ainsi l’écart du texte à l’évènement, du signe au référent, ne détruit-on pas la possibilité en général de tout discours authentiquement théologique ?

La littérature, en fait de référent

– soit s’en dispense (Emma Bovary, Werther, Swann, « n’existent pas »),

–  soit le retrouve en chacun de ses lecteurs (Emma Bovary « c’est moi », Werther « ce n’est pas moi », etc.), ce qui revient au même : en tous les cas, la littérature se dispense de recourir à un évènement pour y trouver son référent.

L’histoire, en fait de référent, publie un texte aboli, ou mieux publie le texte d’un référent aboli  que l’on vise en tant même qu’il reste à jamais aboli, défait.

Quant à la poésie, seule elle provoque, sinon produit, son référent par un pur et simple texte : l’émotion même que cause en nous la lettre ; immanent, ce référent, en un sens n’en constitue pas un (c).

Solitaire reste la théologie 

Elle prétend dire ‘le seul toujours vivant’ ; elle doit donc ouvrir l’accès au référent (d). Mais ce référent consiste en la mort passée et la résurrection passée de Jésus, le Christ ; la Pâque qui fut – dit-on – effective comme évènement passé de l’histoire, du fait même de ce fait défait, s’y accomplit, s’y enfouit et s’y forclôt ; d’un élément forclos, le texte en porte la trace, mais il n’y ouvre plus aucun accès. Évènement fini, référent inaccessible, que défend la consigne de son texte. Serions-nous privés de l’évènement par le signe même qui s’y réfère ? Le discours théologique culminerait-il dans la répétition de l’irréfutable ? Qu’on ne dissolve pas trop aisément, par quelque habileté, cette clôture, qui clôt le discours théologique, mais aussi le sens sur lui-même. Car tandis que, sans doute, tout autre discours peut s’accommoder de la clôture du sens d’où s’exile le référent, le discours théologique, seul, ne le peut, qui procède d’un évènement et n’en annonce que l’infinie répétition (e). Mais, pareil accès à l’évènement échu, pareille vision et visée du référent – comment y reconnaître plus que des vœux pieux ? Mais un vœu qui reste « pieux », justement n’a rien de pieux – seul deviendrait pieux qui accomplirait son devoir à l’égard du divin –, il sombre par stérilité au rang du blasphème…

L’évènement pascal s’est accompli, l’accomplissement pascal est advenu (Luc, 24,18 : Jean 19,28). Pour les disciples comme pour nous, il n’appartient plus au présent. Ne reste, une fois les choses mortes, que des mots : pour nous, reste le texte du Nouveau Testament, tout comme pour les disciples ne restait que la rumeur, où déjà la chronique de la mise à mort (Luc 24,17). Quand les disciples interprétèrent ce que l’on dit de l’évènement, leur interprétation correcte ne peut atteindre qu’un sens – le sens d’un évènement révolu, dont la contemporanéité visible ne leur devient pas même envisageable : «…leurs yeux étaient retenus de la reconnaître » (Luc 24,16). L’herméneutique que nous pouvons mener de ce côté-ci du texte, il advient – nouvel évènement, qui monnaye l’évènement pascal – que le référent en personne la redouble, achève et disqualifie par une autre herméneutique qui, pour ainsi dire, contourne son texte, d’au-delà passe en-deçà. Le référent s’y interprète lui-même comme ne référant qu’à lui-même : « …et Jésus lui-même (autos) s’approchant fit route avec eux (…) et lui-même (autos) leur dit : ô inintelligents et cœurs lents à croire tout ce qu’ont dit les prophètes ! Le Christ ne devait-il pas souffrir toutes ces choses pour entrer dans sa gloire ? Et, en commençant depuis Moïse et tous les prophètes, il leur fit tout au long l’herméneutique, dans toutes les Écritures, de ce qui le concernait (Luc 24,15, 25-27)…Il peut viser le référent puisqu’il l’assure ; celui qu’aucun texte ne peut dire, parce qu’il demeure hors-texte, le référent (Verbe indicible), transgresse le texte pour nous l’interpréter, en interprète autorisé par sa pleine autorité (exousia) : expliquant moins le texte que s’expliquant avec lui, il le traverse de part en part, tantôt lecteur, tantôt référent, disant et dit ; bref, il s’y dit strictement.

– D’où un premier principe pour le théologien : certes, il procède à une herméneutique du texte biblique qui ne vise pas le texte, mais, à travers le texte, l’évènement, le référent. Le texte n’offre pas l’original de la foi, parce qu’il n’en constitue pas l’origine. Seul le Verbe peut donner une interprétation autorisée des verba (écrits ou dits) le concernant. Donc le théologien humain ne commence à mériter son nom que s’il imite « le théologien supérieur à lui, notre Sauveur », en transgressant le texte par le texte, jusqu’au Verbe. Sinon le texte devient obstacle à la compréhension du Verbe : ainsi pour les disciples, l’Ancien Testament, ainsi pour nous, le Nouveau.  

Pareille transgression, qu’opère en personne le Verbe à Emmaüs, offre pourtant l’unique possibilité non d’une lecture spirituelle mais d’une lecture tout court des écritures, voire l’unique accès à une parole originaire : « Il est ôté le voile [sc. des prophéties], dès lors que tu transites jusqu’au Seigneur ; ainsi est ôtée la non-sagesse (insapientia), quand tu transites jusqu’au Seigneur, et ce qui était de l’eau devient du vin. Lis-tu les livres des prophètes sans entendre le Christ, quoi de plus insipide et de plus extravagant ? Mais si tu y entends le Christ, non seulement tu savoures ce que tu lis, mais tu t’y enivres, enlevant ton esprit hors de ton corps, pour ‘oubliant ce qui est derrière toi, ne plus tendre que vers ce qui est devant’ (Philippiens 3,13). » 

– Secondement pour le théologien, même et surtout dans l’herméneutique du texte biblique, il faut s’appuyer « moins sur la littéralité de la lettre, que sur la puissance du Seigneur et sa justice, à lui seul ». Qu’on nous comprenne bien : il ne s’agit justement pas ici d’éloge du fondamentalisme (qui tient à la lettre), ni d’une fantaisie faussement « spirituelle » mais de ce principe : le texte résulte, en nos verba qui l’y consignent, de l’évènement primordial du Verbe parmi nous ; la simple compréhension du texte – office du théologien – exige infiniment plus que sa lecture aussi informée qu’on voudra ; elle exige l’accès du Verbe à travers le texte. Lire le texte du point de vue où il a été écrit : du point de vue du Verbe. Cette exigence, aussi intenable qu’elle paraisse et qu’elle le reste), ne peut s’éviter. À preuve : tant que le Verbe ne vient pas en personne interpréter aux disciples les textes des prophètes et même la chronique des choses vues à Jérusalem (logoï, Luc 24,17), ce double texte reste inintelligible strictement, ils n’y comprennent rien (anoetoi, Luc 24,25), ils ne voient pas l’évidence (Luc 24,17). Il faut, au théologien,  transir (f) son texte jusqu’au Verbe, l’interprétant du point de vue du Verbe.

(a) (Romains, 10,14). Il faut écouter ici R. Bultmann : « La révélation n’est pas une illumination, un moyen de connaître, mais un évènement (…) La révélation doit donc être un évènement qui nous atteint directement et qui s’accomplit en nous-mêmes, et le verbe, le fait de devenir l’annonce, lui apparaît aussi. La prédication même est la révélation. »

(b) Il faudrait ainsi parler d’une manière de Saint Suaire textuel ou, en un autre sens, de voile de Véronique littéraire : l’impression faite par la gloire paradoxalement visible de DIEU sur un linceul de mots inertes, de lettres mortes.

(c) Il s’agit donc pour une fois en un sens strict, d’un évènement littéraire ; un évènement provoque des effets (une émotion), laisse des traces, impose des monuments sous la figure de textes (les archétypes). Non que les textes eux-mêmes fassent l’évènement (au sens de l’habituel ‘évènement de la rentrée’), mais inversement où, précisément, ils ne font pas l’évènement puisque l’évènement seul les fait.

(d) Cet écart même entre texte et évènement, loin de nous éloigner à jamais de l’évènement pascal (Bultman et alii), nous marque au contraire qu’il s’agit bien avec Pâques, d’un évènement et non d’un effet de sens ou d’un jeu d’interprétation et que seule la répétition plénière de cet évènement  par un autre/le même nous ouvre les textes : droit à l’eucharistie.

(e) Sur les différentes acceptions de la clôture du sens et leurs implications théologiques, voir l’ensemble des travaux publiés de M. Costantini, et principalement à « Celui que nous nommons le Verbe », Résurrection, 36, Paris 1971 ; « La Bible n’est pas un texte », Revue catholique internationale Communio, 1/7, Paris, 1976.

(f) du latin transire : aller au-delà.

C’est alors qu’intervient une brusque transition de l’herméneutique à l’Eucharistie, là où s’opère la reconnaissance

(210) Serait-il dit que même après l’herméneutique auto-référentielle des textes par le Verbe, nous devrions nous aussi rester comme les disciples, aveugles, inintelligents ? Que cette herméneutique absolue se réalise ou non, que nous soyons en chemin vers Emmaüs ou en route vers la fin du second millénaire, cela finalement importe peu : aucune herméneutique ne saurait ouvrir des yeux à l’exégèse du Père (Jean 1, 18). Cette objection met sur la voie d’une remarque : curieusement le texte de Luc 24, qui pourtant avertit que le Christ « fit l’herméneutique du texte », ne nous en rapporte pas l’argument, ni a fortiori les développements. Oubli ? Cette hypothèse ne saurait tenir, puisque tout le récit vise à présent une herméneutique qui rende le Verbe visible dans le texte biblique. Comment comprendre ? Une herméneutique absolue s’annonce, et non seulement elle ne révèle rien, mais elle brille par son absence ; à peine nommée, elle disparaît au profit du moment eucharistique (Luc 24, 28-33). Pareille transition brusque de l’herméneutique à l’eucharistie n’avoue-t-elle pas l’impossibilité de la première ? Sans doute, mais la leçon d’herméneutique n’apparaît tronquée, voire absente que si on la tient pour différente de la célébration eucharistique où s’opère la reconnaissance ; car aussitôt après la fraction du pain, non seulement les disciples le « reconnurent » et enfin « leurs yeux s’ouvrirent » (Luc 24,31), mais surtout l’herméneutique traversa le texte jusqu’au référent : « et ils se dirent ‘le cœur ne nous brûlait-il pas en nous, lorsqu’il nous parlait en chemin , lorsqu’il nous ouvrait [nous faisait communiquer avec le texte des Écritures’ » (Luc 24,32). L’Eucharistie accomplit, comme son moment central l’herméneutique, (elle intervient au v. 30, à mi-chemin des deux mentions des Écritures, v.27 et v.32). Elle seule fait traverser le texte jusqu’à sin référent, reconnu comme Verbe non textuel des verba. Pourquoi ? Nous le savons : parce que le Verbe interprète en personne. Oui, mais où ? Non d’abord où le Verbe parle des Écritures,  sur le texte (v.27-28), mais au moment où il profère la parole indicible, absolument filiale au Père – « prenant le pain, il rendit grâce… » (v.30). Le Verbe intervient en personne dans l’Eucharistie (en personne, parce qu’alors seulement il manifeste et performe sa filiation), mais pour accomplir ainsi l’herméneutique. L’Eucharistie seule achève l’herméneutique ; l’herméneutique culmine dans l’Eucharistie ; l’une assure à l’autre sa condition de possibilité : l’intervention en personne du référent du texte comme centre de son sens, du Verbe, hors des verba, pour se les réapproprier comme « ce qui le concerne (v.27). Si le Verbe n’intervient en personne qu’au moment eucharistique, l’herméneutique (donc la théologie fondamentale) n’aura lieu, n’aura son lieu que dans l’eucharistie. Le premier principe (il faut au théologien transir le texte jusqu’au Verbe, en l’interprétant du point de vue du Verbe), trouve ici son assise et la norme qui lui évite le délire ; le théologien trouve dans l’eucharistie son lieu, parce que l’eucharistie elle-même s’offre comme lieu pour une herméneutique. S’offre comme lieu au moment même de sa reconnaissance par les disciples, le Verbe en chair disparaît : « car il est utile pour vous que je parte » (Jean, 16,7). Pour quoi ? Pour que le Verbe reconnu en esprit, reconnu par et selon l’Esprit, devienne le site où puissent habiter ceux qui vivent selon cet Esprit, le sien reçu du Père…Le Verbe ne disparaît pas tant à leur vue, qu’eux-mêmes ne disparaissent comme individus aveuglés, empiriquement vagabonds sur des chemins qui ne mènent nulle part. Ils entrent dans le lieu du Verbe, et maintenant, comme lui, ils montent à Jérusalem (Luc 24,33 – Matthieu 16,4). Ce lieu – en Christ dans le Verbe – s’ouvre pour une herméneutique absolue, une théologie. Car les deux disciples ne remontent à Jérusalem que pour dire l’herméneutique eucharistique qu’ils viennent d’éprouver, et la faire approuver : « …eux-mêmes racontèrent [firent l’exégèse], les choses passées sur le chemin et comment il se fit reconnaître d’eux par la fraction du pain » (Luc 24,34).

« Alors qu’ils disaient ces choses, lui-même se tint au milieu d’eux » (Luc 24,37) pour donner l’Esprit et se redire comme Verbe absolu : « C’est moi », mais aussi « Je suis moi, ego eimi autos » (Luc 24, 38-39). Le cercle se clôt : l’herméneutique suppose que les disciples occupent le site eucharistique du Verbe, mais leur herméneutique, en retour,  transite tout texte et toute parole, à nouveau, le référent absolu (« Je suis » v. 39 Jean 8, 24 et 58 = Exode 3,14). Ce site herméneutique de la théologie, l’assemblée chrétienne qui célèbre l’eucharistie le reproduit sans trêve. D’abord le texte : les prophètes, la loi, les écrits, tout l’Ancien Testament  (comme en Luc 24,27), puis les logia du Christ (comme en Luc 24,17 : déployés en v. 18-24, par une manière de kérygme hypothétique hypothéqué par la mort). On le lit devant l’assemblée qui, théologienne en négatif, demande qu’on lui fasse comprendre non les verba, mais le Verbe. Puis l’herméneutique : le prêtre qui préside à l’eucharistie commence par « faire l’herméneutique » (comme en Luc 24,27) des textes, sans que la communauté ne distingue encore en lui le Verbe en personne (comme les disciples) ; l’herméneutique qu’opère verbalement l’homélie – dès lors mode littéraire par excellence du discours théologique – doit s’accomplir dans le rite eucharistique où le Verbe visiblement absent, se fait reconnaître à la fraction du pain, qualifie le prêtre comme sa personne et s’assimile ceux qui l’assimilent…

Herméneutique du texte par la communauté certes, grâce au service du théologien, mais à condition que la communauté se laisse elle-même interpréter par le Verbe et assimiler au lieu où l’interprétation théologique se peut exercer, grâce au service liturgique du théologien par excellence, l’évêque.

(214) Ce dispositif ternaire, que l’on pourrait développer et confirmer en maintes suites, impose directement au moins quatre conséquences ? Deux concernent le théologien, et deux autres, la théologie.

Le dispositif ternaire du verbe, du théologien et de son service liturgique

A.  Ses conséquences, pour le théologien

– 1/ Première conséquence : si l’eucharistie, du point de vue du Verbe offre le seul site correct où le Verbe se dit en personne dans la bénédiction, si enfin seul le célébrant reçoit autorité pour transir les verba jusqu’au Verbe, parce que lui seul se trouve investi de la persona Christi, alors il faut en conclure que seul l’évêque mérite, au sens plein, le titre de théologien. Cette proposition peut paraître paradoxale, mais au risque de simplifier, il faut y insister : l’enseignement de la Parole caractérise les apôtres (donc aussi ceux qui se succèdent en leur site) au même titre que la présidence de l’eucharistie, l’herméneutique n’atteint pas le site théologique : le Verbe en personne. Sans doute la fonction de l’herméneutique théologique peut-elle se déléguer, mais au même sens où l’évêque délègue au simple prêtre la fonction de présider à l’eucharistie. Et de même qu’un prêtre qui rompt la communion avec l’évêque ne peut plus introduire dans la communion ecclésiale, de même un enseignant qui parle, sans, voire contre, le Symbole des apôtres, sans, voire contre son évêque, ne peut-il absolument plus porter son discours sur un site authentiquement théologique. Dans cette optique, on ne peut éviter de considérer comme au moins très problématique tout essai de constituer la théologie comme science ; outre que le statut de science en fait une théologie, outre que la rigueur démonstrative n’a sans doute guère plus de pertinence ici qu’en philosophie, cette mutation épistémologique provoque, ou exige, le relâchement du lien de délégation entre l’évêque, théologien par excellence, et son adjoint enseignant, lequel, toujours et naturellement porté à postuler son indépendance, trouve dès lors une possible justification pour cette illusion ; car, se détacher de l’évêque n’offre pas un « objet » enfin neutre à la science théologique », mais supprime le site eucharistique de l’herméneutique…Le redressement du discours théologique ne pourra résulter que d’une restauration du lien de délégation de l’évêque à l’enseignant qui – savant herméneute – ne constitue qu’un cas particulier de charismes qui ne valent rien, sauf rapportés à la charité et à l’édification de la communauté (1 Corinthiens 14, passim). L’enseignement théologien ne se justifie que s’il sert à la charité. Sinon, il fait mourir. Mais, plus l’enseignant s’inscrit dans le rite eucharistique qu’ouvre l’évêque, plus il peut devenir théologien.

– 2/ Inversement, et c’est la seconde conséquence : si le théologien ne peut ni ne doit vouloir accéder à un statut « scientifique », il ne peut, lui-même, que devenir un saint. La sainteté redouble existentiellement l’exigence institutionnelle d’un lien à l’évêque : il s’agit, dans les deux cas, du même accès au site eucharistique de l’herméneutique théologique. Qu’on ne s’y trompe pas : l’exigence de sainteté ne relève pas plus de l’édification pieuse que l’exigence d’une délégation épiscopale n’impose une limite à la liberté de penser…Comme l’enseignant devient théologien en étant dans le texte le référent, il doit avoir du référent une compréhension anticipée faute de quoi il ne pourra en répéter les effets de sens dans le texte. Les exégètes ou les théologiens ne manquent pas, qui commettent des contresens massifs sur les textes (bibliques ou patristiques), non par défaut de savoir, mais par ignorance de ce dont il s’agit, de la chose même. Celui qui n’a jamais connu la passion pour analyser exactement une scène de Racine ou de Stendhal, il ne peut la comprendre du point de vue de son auteur – a fortiori le Cantique des Cantiques, ou bien Osée (dont bien des commentateurs paraissent manquer même de sens historique…Celui qui prétend transir le texte jusqu’au Verbe doit savoir de quoi il parle : savoir par expérience la charité, bref, « avoir appris de ce qu’il a pâti » (Hébreux 5,8) comme le Christ ; ainsi, selon Denys le Mystique, le divin Hiérophée : « soit qu’il les ait reçues d’après des saint théologiens, soit qu’il les ait considérées au terme d’une enquête scientifique des logia [textes des Ecritures] au prix d’un long entraînement et exercice, soit enfin qu’il ait été initié par une inspiration plus divine, il n’a appris des choses de Dieu que ce qu’il en pâti, et par cette compassion mystique envers elles, il fut conduit à la perfection de l’union et de la loi mystiques, qui, si l’on peut dire, ne s’enseignent pas »…Le référent ne s’enseigne pas, puisqu’il se rencontre par l’union mystique. Et pourtant, il faut parler de lui. Avec cette expérience mystique il n’y va pas d’abord de la moralité ou des vertus privées des théologiens, mais surtout de sa compétence acquise en matière de charité, bref de connaître le Verbe, non verbalement, mais en chair et eucharistie. Seul le saint, en théologie, sait de quoi il parle, seul celui qu’un évêque délègue sait d’où il parle. Pour le reste, il ne s’agit que de vision, d’intelligence, de travail et de talent, comme ailleurs, banalement.    

B. Ses conséquences, pour la théologie

(218) Pour la théologie, comme il a été dit, deux conséquences à nouveau s’imposent :

– 1/ La théologie eucharistique, la seule possible, s’exerce à parcourir l’écart du texte (signes) au référent, des verba au Verbe. Dans cet écart, le Verbe indicible sature d’absolu chacun des signes de son texte : l’absolu du référent rejaillit pour ainsi dire sur le plus trivial des signes – dont chacun prend un sens spirituel. Le texte, où se fixe en signes verbaux l’effet de sens du Verbe, en consigne l’incommensurabilité : les Ecritures aussi dépassent les limites du monde (Jean 19,30 = 21,35). Le texte échappe à la propriété de ses producteurs littéraires pour se laisser pour ainsi dire aspirer par le Verbe : ou plutôt, il en prend l’empreinte « objective » au même titre que les disciples reçoivent, du Verbe une figure objective : l’apostolicité. Car le texte lui aussi devient apostolique, envoyé par lui-même, pour aller là où il ne voulait aller…La théologie peut ainsi progresser à condition que le Verbe et son texte apparaissent bien comme donnés une fois pour toutes : le déploiement historiquement indéfini des herméneutiques eucharistiques suppose, indépassable et unique, la révélation transtextuelle du Verbe. En effet, en quoi consiste la production d’une nouvelle théologie ? En une nouvelle manière de reconduire au Verbe certains verba des Ecritures, interprétation rendue possible, plus encore que par le talent d’un esprit, par le travail de l’Esprit qui dispose une communauté eucharistique dans une position où elle reproduit telle ou telle disposition du Verbe-référent, et s’identifie au Verbe, interprété sous ce rapport. Coïncidant avec une nouvelle persona, la communauté (donc aussi le théologien qui y double l’évêque) réalise une nouvelle dimension de l’évènement originel, donc accomplit une nouvelle herméneutique de certains verba, bref signe une « nouvelle » théologie. Cette fécondité sans fin dépend de la puissance de l’Esprit qui suscite les attitudes eucharistiques (donc : pas de progrès de la théologie sans approfondissement du geste eucharistique, ce que confirment les faits). Une théologie se célèbre avant que de s’écrire – parce que « avant toutes choses et particulièrement avant la théologie, comme le  dit Denys le Mystique, il faut commencer par la prière ». Pour donner une herméneutique « infinie » du teste (infini) en vue du Verbe (infini) , se mobilisent une infinité de situations vis-à-vis du point de vue du Verbe, donc une infinité d’eucharisties, célébrées par une infinité de communautés différentes, dont chacune reconduit au Verbe une parcelle des verba, à la mesure exacte de ce qu’eucharistiquement elles répètent et accueillent chacune du Verbe en personne…Le bavardage théologique souvent, comme le bricolage liturgique, atteste moins la créativité que l(impuissance à performer la répétition originelle – la réintégration au centre , la récapitulation de l’unique chef – le Christ » (Ephésiens, 1,10). Cependant, le temps se dispense avec patience, pour que notre eucharistie interprète sans trêve ni retard les verba en vue, et à partir du Verbe – jusqu’à ce qu’il revienne.

– 2/ Seconde et ultime conséquence. La fonction théologique ne fait pas exception, dans l’Eglise, à la donne initiale de sa fondation : « M’a été donnée toute exousia [l’universalité] au ciel et sur la terre. Allez enseignant toutes les nations (…), enseignez-leur à garder tout ce que je vous ai enjoint ; et voici que moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du tems (Matthieu 28,18-20). Tout se trouve donné à l’Eglise (espace : les nations ; temps : les jours) pour qu’elle le rende (faire garder les commandements) au Verbe, parce qu’il a déjà tout reçu (exousia) du Père ; en théologie il ne s’agit, pas plus qu’ailleurs, de travailler à un achèvement encire à venir : l’achèvement pour l’Eglise, s’accomplit définitivement à Pâque, donc à l’origine (Jean 19,28 = 13,1).

Parler de progrès, de recherche, de découverte en théologie, ou bien ne veut rien dire de précis, ou bien trahit une méconnaissance radicale du statut eucharistique de la théologie, ou bien enfin doit s’entendre en un sens détourné : non que la théologie progresse en produisant un nouveau teste, comme tout autre discours, mais au sens où la théologie progresse eucharistiquement dans une communauté, qui accomplit sa propre reconduction, à travers le texte, au Verbe. Bref, la théologie ne peut viser d’autre progrès que sa propre conversion au Verbe, le théologien  devenant évêque ou bien l’un des pauvres fidèles, dans la commune eucharistie. Une fois tout donné, il reste à le dire, dans l’attente que le Dit lui-même revienne le dire. Ainsi entendu, le progrès théologique indiquerait moins un tâtonnement indéterminé, ambigu et stérile, que le déploiement absolument infini des possibilités déjà réalisées dans le Verbe, mais non encore en nous et nos paroles, bref l’infinie liberté du Verbe en nos verba, et réciproquement. Nous sommes infiniment libres en théologie : nous trouvons tout déjà donné, acquis, disponible. Il ne reste qu’à comprendre, dire et célébrer. Tant de liberté nous effraie, à juste titre.     

 

ÉPILOGUE

LA PRÉSENCE ET LE DON

(225) Le sacrement qui achève ce que visent tous les autres en nous assimilant corporellement

au Christ, le sacrement qui mène  à son terme – le plus évidemment paradoxal – la logique de l’incarnation, le sacrement qui rassemble visiblement les hommes pour en « faire l’Église », devient comme le lieu obligé où toute tentative théologique un peu consistante doit venir à la fin s’éprouver. L’Eucharistie devient ainsi le test de toute de toute systématisation théologique, parce qu’à tout rassembler, elle lance le plus grand défi à la pensée.

Qu’aurait-on donc à expliquer ? Sans doute quelque chose comme rendre raison d’un mystère de charité à partir d’un ensemble préalable de raisons, supposées à leur tour fondées en raison, donc sur la raison même. L’explication, même théologique, semble toujours finir en une « physique eucharistique », quand bien même on substituerait à physique, par exemple la théorie des symboles (la sémiotique), c’est-à-dire par une tentative pour résorber le mystère eucharistique de charité dans un système conceptuel rationnel.

Quelle pertinence reconnaître à une telle entreprise qui, pour « expliquer » tenterait, volontairement ou non, de considérer comme allant de soi l’équivalence entre le don que fait le Christ fait de son propre corps et une transmutation conceptuellement retracée ? Un don, et celui-ci par excellence, ne requiert pas d’abord qu’on l’explique, mais bien qu’on le reçoive. L’empressement à expliquer ne révèle-t-il pas aussi une incapacité à recevoir, et donc la perte d’un réflexe théologique primordial ?         

Instructive néanmoins, cette entreprise d’explication, car elle incite de prendre bien en vue les conditions auxquelles cet effort ne restera pas vain. L’Eucharistie, en effet, exige de qui l’aborde une autocritique conceptuelle radicale, et lui impose de renouveler ses normes de pensée. Jean-Luc Marion tente ici de le montrer, à propos du cas précis et fondamental : l’application à l’Eucharistie du concept de « présence ».

(231) On peut, en effet, s’interroger  humainement sur l’instance qui détermine les  nouvelles significations et finalités de ce sacrement.

– S’agit-il encore du Christ, le prêtre in persona Christi (a), qui donne à la communauté les nouvelles significations et finalités du pain et du vin, précisément parce que la communauté ne les produit pas, n’en dispose pas, ni ne les performe ; alors ce don sera accueilli comme tel par une communauté qui, le recevant, s’en trouvera nourrie et rassemblée.

– S’agit-il, au contraire, de la communauté à laquelle il revient, à partir des significations et finalités (« valeurs évangéliques », « valeurs humaines », etc.) dont les expériences (« luttes », « cheminements », « recherches », etc.) l’ont enrichie, d’instaurer la nouveauté liturgique du pain et du vin. Parmi ces significations, finalités, « Dieu » reconnaîtra les siennes ! Mais il se contentera de les y reconnaître, loin de prendre « d’en-haut » l’initiative  de (se) consacrer en une chose  distincte de la communauté. Pain et vin deviendront les médiations, moins de la présence de DIEU dans la communauté, que de la prise de conscience de « Dieu » et d’elle-même d’une communauté qui « cherche le visâge, le visâge du Seigneur ». Et justement, au moment de communier, la communauté le cherche toujours, et n’en a rien trouvé de plus que ce que sa conscience collective, à un moment donné du « cheminement » a pu en conquérir (b). La présence ne se mesure plus à la démesure d’un don irréductiblement autre. Sans doute demeure une présence irréductible du Christ, mais elle se déplace de la chose à la communauté : « Il faut passer de Jésus présent dans l’hostie à un peuple dont l’action eucharistique manifeste sous forme sacramentelle, la réalité ».  

Si l’on s’arrête à  cette dernière instance comme source des nouvelles significations et finalités, il subsiste le cœur d’un mystère, c’est que la communion avec Dieu passe par la communion des hommes entre eux. C’est pour cela que le signe de la communion avec Dieu est le partage entre les hommes…Il ne faut pas oublier que l’Eucharistie, c’est avant tout un repas dont le partage est le signe de la communion de ceux qui y participent. Et la communion de ceux qui la partagent est à son tour le signe de la communion avec Dieu. C’est comme un ricochet : il y a une réalité qui est un signe de quelque chose qui, à son tour, est le signe de quelque chose d’autre (c). 

On remarque aussitôt un point capital. La théologie de la transsubstantiation a beau avoir perdu sa légitimité, et, avec elle, la présence réelle, la notion même de présence demeure à l’œuvre. Elle se détache seulement de la « chose » eucharistique (présence réelle) à la communauté ; ou, plus exactement la conscience du moi collectif se substitue à la concentration du présent « de Dieu » sous les espèces d’une chose.

Il y a plus, cette substitution ne marque pas tant une équivalence de la présence, ou dans la présence, qu’elle n’accentue le rôle du présent dans l’unique horizon pour le don eucharistique : la présence, qu’aucune chose ne vient ici rendre réelle, ne demeure plus distincte de la conscience collective, mais coïncide strictement avec elle, donc aussi longtemps que, dans cette conscience perdure la présence. Ou encore : la présence ne vaut qu’au présent, et au présent de la conscience communautaire. La présence cessant de s’appuyer sur une chose (une res) – dépend dès lors tout entière de la conscience qu’en prend, ici et maintenant, la communion communautaire.

(237) En prenant conscience de la chose où prend corps la présence eucharistique, la communauté croyante ne prend pas conscience d’elle-même (e), mais d’un autre, de l’Autre par excellence. En effet, la conscience communautaire, si elle réalise ce qui l’anime, devient la seule véritable présence « réelle », sans qu’aucune chose ne doive plus médiatiser son rapport à la présence eucharistique. Alors la conscience se prétend immédiatement la présence du Christ : l’idole ne tient plus à une représentation quelconque, mais à la conscience représentative de soi. Ainsi s’abolit tout écart entre la conscience de soi et la conscience/connaissance du Christ parmi nous, entre la révélation et la manifestation. L’absence d’un objet représenté n’élimine donc pas l’idolâtrie, mais instaure la prise de conscience immédiate, de la présence eucharistique comme l’idole indépassable.

Ce que l’hostie consacrée impose, ou plutôt permet, c’est l’extériorité irréductible du présent que le Christ nous fait de lui-même dans cette chose qui lui devient corps sacramentel. Que le fait même de cette extériorité, loin d’interdire l’intimité – la rende possible en lui évitant de sombrer dans l’idolâtrie – ne peuvent le méconnaître que ceux qui ne veulent pas s’ouvrir à la distance. Seule la distance, en maintenant un écart distinct des termes (des personnes), rend possible la communion, et médiatise immédiatement la relation. Ici encore, entre l’idole et la distance, il faut choisir.   

 

(a) In persona christi, v. Jean-Paul II, Dominicae Cenae, II, 8 : « Le prêtre offre le saint sacrifice ‘in persona Christi’, ce qui veut dire davantage que ‘au nom’ ou ‘à la place ‘ du Christ. ‘In persona’ : c’est-à-dire dans l’identification spécifique, sacramentelle, au ‘grand prêtre de l’Alliance éternelle’, qui est l’auteur et le sujet principal de son propre sacrifice, dans lequel il ne peut être remplacé par personne ».

(b) On comprend alors pourquoi il devenait inévitable de célébrer des eucharisties sous condition : l’unanimité de la communauté n’est plus ici un fruit de la communion, mais comme conscience collective de soi, sa condition. Toutes les « communautés de base » schismatiques, d’un bord ou de l’autre, ont ce trait commun : la célébration eucharistique reflète d’abord la détermination du groupe, elle se célèbre contre un adversaire. Le prurit politique ne pourrit pas tant certaines eucharisties que, au contraire, une théorie faussée de l’Eucharistie ne livre ces communautés au prurit politique.

(c) Voir C. DUQUOC : « La notion de présence risque d’évacuer le substrat humain en lequel elle se réalise : le repas ou le pain partagé », dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques, Paris 1969/3. Mais justement : a) S’agit-il d’un substrat humain ? Ne s’agit-il pas, plus encore que du repas ou du pain partagé, du don du Christ, libre et indépendant de nos substrats ? b) S’agit-il d’ailleurs d’un substrat ? Présence et substrat (hupokeimenon) ne coïncident-ils pas, parfois même chez Aristote, en sorte que de l’un à l’autre, il n’y a aucune progression, mais bien stricte équivalence ?

(d) La singularité de la contingence historique de Jésus disparaît aussi aisément que devient caduque le moment concret de toute consécration ici et maintenant.

(e) Dans les anciens temps, l’union de la communauté avec elle-même lui était signifiée par la distribution du pain bénit avant même la consécration, ne pouvant ainsi ni remplacer ni concurrencer  le don eucharistique – la conversio realis du Pain et du Vin.