Leurs rapports ont été étudiés par Jean-Luc Marion en ‘HORS TEXTE’ dans « Dieu sans l’être » (réédition Puf , Quadrige, Paris, septembre 2002).

(279) Une pensée ‘grande’ parvient à survivre à son époque pour, comme intemporelle ou plutôt obstinément récurrente, prendre sa part à d’autres époques que la sienne et s’en faire anachroniquement contemporaine. La pensée de saint Thomas illustre par excellence ce paradoxe. Elle n’a en effet cessé, de renaissances en redécouvertes, de s’imposer même durant des siècles où elle n’aurait, en principe, pas semblé pouvoir intervenir. En un mot, le thomisme ne consiste peut-être strictement qu’en une série presque ininterrompue de « retours à saint Thomas », aussi déclarés dans la fidélité que divers dans les interprétations. Et notre temps ne fait pas exception à ce réflexe qui, après bien d’autres, prétend (au moins en esquisse) « retourner » à saint Thomas pour mieux investir aujourd’hui des débats aussi ignorés de lui, qu’inesquivables pour nous. À tous les débats anciens, notamment à tous ces lieux communs de la discussion (réalisme contre criticisme, la question de l’être elle-même, sans parler du débat sur la « philosophie chrétienne ») où ne cesse de se redéfinir le thomisme, s’en ajoute un nouveau : l’onto-théo-logie. Avec ce concept, Heidegger met certes une nouvelle définition de l’essence de la métaphysique, mais instaure aussi une herméneutique de l’histoire de la philosophie, que sa puissance rend seule comparable à celle déployée par Hegel. En effet, pour autant que le concept d’onto-théo-logie (a) définit strictement toute métaphysique et que chaque métaphysique se caractérise par sa nécessaire impuissance à penser comme telle la différence entre l’étant et l’être, il faudrait en inférer que, par sa constitution onto-théo-logique même, aucune métaphysique n’accède à l’être en tant que tel, mais seulement à l’être en tant qu’étant. La métaphysique se définirait par – pensée qui ne revendique l’être qu’autant qu’elle ne le pense pas, qui dit ce qu’il n’atteint pas. Le meilleur indice de cette impuissance provient de ce que, la plupart du temps, la formule de l’« être en tant qu’être » ne décèle en fait guère plus que l’« étant en tant qu’étant » justement parce que lorsque nous prétendons – trop vite, trop superficiellement – penser et dire être, nous n’atteignons en réalité jamais que la subsistance et la teneur d’un étant. Car il ne suffit pas d’invoquer l’être pour le penser autrement que comme un étant, ou au-delà de lui et de ses propriétés ; et celles-ci (subsistance, indépendance, acte, éternité, etc.) ne définissent évidemment jamais l’être mais toujours l’étant seul. Que l’on s’accorde la faculté de qualifier cet étant du titre de « Dieu » ne modifie en rien le fait qu’il s’agit encore là que des propriétés de l’étant, auxquelles l’« être », lui, reste parfaitement irréductible, et Dieu totalement étranger.

Par conséquent, si, d’aventure, la pensée de Thomas d’Aquin devait elle aussi partager le sort commun des philosophes et appartenir à l’onto-théo-logie (directement ou par des médiations historiques), elle en subirait un profond dommage. Il s’agit donc d’ouvrir un débat absolument décisif pour la validité présente et future de toute pensée qui voudra se réclamer comme thomiste, tant en théologie qu’en philosophie. Pour l’aborder, il convient donc :

– de définir exactement les caractères de l’onto-théo-logie selon Heidegger ;

– de mesurer précisément si les thèses de Thomas d’Aquin en illustrent certaines et dans quelle condition.

C’est seulement à partir des résultats de ces deux examens qu’il deviendra possible d’établir un jugement.

Les trois caractères de l’onto-théologie

(283) Il faut entendre l’onto-théo-logie telle qu’elle a été définie par Heidegger en 1957 : la constitution ontothéo-logique de la métaphysique procède de la puissance de la différence, qui maintient écartés l’un de l’autre et rapportés l’un à l’autre l’être comme fond et l’étant comme fondé ainsi que comme fondateur, maintien qu’assure la conciliation. Cette détermination indique donc une triple fondation croisée :

(i) l’être, en tant qu’il diffère de tout étant, se déclare comme rien d’étant, donc n’ayant rien d’un étant et surtout pas de l’étant dit « Dieu » ; au contraire en tant qu’un tel néant d’étant, il peut fonder tout étant et tous les étants y compris « Dieu », parce qu’il les rend aussi indispensables (selon l’étant voire un concept d’étant) que possibles (concevables comme non contradictoires dans le concept) ;

(ii) l’étant, par réciprocité, étant le premier à se trouver déclaré dans chaque métaphysique, non seulement fonde les autres étants à titre de cause première qui en rend aussi raison, mais fonde aussi l’être de l’étant en tant qu’il en accomplit à la perfection et jusque dans l’existence les caractéristiques formelles d’étantité. Ces deux fondations principales [la deuxième se dédoublant en (ii) et (iii)] restent pourtant articulées dans leurs fondations croisées par la différence qui les distingue comme être et étant et, pour cela même les [re] concilie.

Pareil schéma fait apparaitre deux types de conséquences, les unes explicitement assurées par Heidegger, les autres introduites par l’histoire de la philosophie.

A/ Qui dit onto-théo-logie, en métaphysique, implique trois types de fondation 

Dans sa constitution onto-théo-logique, une métaphysique s’organise selon les multiples sens d’une unique fondation ; car c’est bien selon la fondation que s’en définissent les deux termes – soit la fondation conceptuelle des étants dans l’être(Gründung),soit la fondation causale ou efficiente et selon raison suffisante (Begründung) des étants par un étant par excellence.

Jean-Luc Marion en donne une application à titre d’exemple sur la première onto-théo-logie cartésienne. On dira :

– (i) que si être se définit à partir de cogitare, alors être fonde conceptuellement les étants en les répartissant dans l’alternative « ou bien penser ou se trouver pensé » ; bien évidemment, tous les étants, sans exception, de cette fondation par l’être, y compris et surtout l’étant qui joue le rôle du premier, l’étant suprême ;

– (ii) que l’étant par excellence, à savoir ici l’ego qui [se] pense comme res cogitans (chose pensante), et ainsi fonde d’abord sa propre existence (ego sum, ego existo) (je suis, j’existe), fonde en raison, mais aussi produit par efficience les autres étants, qui ne sont qu’en tant qu’ils se trouvent pensés par lui, en tant qu’étant qui se pense prioritairement lui-même ;       

– (iii) enfin, que la fondation conceptuelle de tout étant par la pensée se fonde à son tour dans la fondation causale qui s’exerce sur les pensées pensables la res cogitans en accomplissant ainsi leur être d’étants.

De cette première implication, nous conclurons donc qu’on ne peut parler d’onto-théo-logie sauf à voir jouer une triple fondation : la fondation conceptuelle de l’étant par l’être (Gründung), la fondation des étants par l’étant suprême selon la causalité efficiente (Begründung), enfin de la conception conceptuelle par l’efficiente. La question reste bien entendu ouverte (bien que Heidegger n’en décide pas explicitement) de savoir si l’onto-théo-logie exige que ces trois fondations fonctionnent simultanément, ou une seule, ou deux, et lesquelles. Cette indécision doit être gardée à l’esprit.

B/ Qui dit onto-théo-logie, en métaphysique, implique que l’étant par excellence exerce une fondation sur tous les autres étants, voire sur l’être et sa fondation propre

Plus explicite encore, cette deuxième implication est tirée par Heidegger lui-même. L’étant par excellence exerce une fondation sur tous les autres  étants, voire sur l’être et sur sa fondation propre ; mais il ne le peut qu’en s’exerçant immédiatement comme cette causalité et cette efficience mêmes. Il doit donc retourner sur soi la fondation efficiente et causale qu’il exerce sur les autres étants ; il se définit, quelque nom qu’il porte par sa fonction principielle de causa sui : « L’être de l’étant au sens du fondement se trouve fondamentalement représenté exclusivement comme causa sui. Ainsi est nommé le concept métaphysique de Dieu. » Heidegger le marque nettement, en soulignant que la causa sui, lorsqu’elle fait entrer Dieu en philosophie, le met d’abord en œuvre sous le nom de Zeus, et que, même ainsi « devant ce Dieu l’homme ne peut ni prier, ni offrir de sacrifice ». Ce que l’on nomme ici « Dieu » désigne donc d’abord une fonction dans la constitution onto-théo-logique, celle de la fondation se fondant elle-même sous la figure d’un étant de principe… Le Dieu révélé en Jésus-Christ n’offrirait qu’un cas ou un prétendant parmi d’autres à la fonction strictement, voire exclusivement métaphysique de la causa sui.

L’onto-théo-logie (a) se définit donc selon des caractères extrêmement précis, sans lesquels on ne saurait identifier une pensée comme métaphysique :

1/ « Le dieu » doit s’inscrire explicitement dans le champ métaphysique, c’est-à-dire se laisser déterminer à partir d’une des déterminations historiques de l’être en tant qu’étant, éventuellement à partir du concept d’étant ;

2/ Il doit y assurer une fondation causale (Begründung) de tous les étants communs dont il rend raison ;

3/ Il doit pour ce faire, assumer toujours la fonction et éventuellement le nom de causa sui, c’est-à-dire de l’étant suprêmement fondateur parce que suprêmement fondé par lui-même. Poser la question de l’appartenance de la pensée de Thomas d’Aquin à l’onto-théo-logie revient ainsi à examiner si elle satisfait à ces trois exigences.

Les questions à se poser pour savoir si Dieu tel que le conçoit Thomas d’Aquin relève de l’onto-théo-logie en tant que métaphysique

(289) La première question est de savoir si l’Aquinate inclut Dieu dans la métaphysique. Pour lui, seule la théologie au sens de la sacra doctrina peut prétendre connaître les choses divines en elle-mêmes, puisqu’elle seule les reçoit selon qu’elles se révèlent, ou plus exactement elle peut les prendre comme le sujet de sa science, parce qu’elle reçoit d’abord de les considérer comme telles.

La seconde question a trait à la théologie. Pour lui, elle ne peut atteindre les choses divines que par leurs effets, en tant que ceux-ci relèvent du seul sujet légitime de la metaphysica, l’ens in quantum ens (l’étant en tant qu’étant): « La science de l’étant en tant que tel ne peut traiter des choses divines que dans la mesure très étroite où celles-ci interviennent par leurs effets selon l’étantité et comme des étants.

La troisième question a trait aux choses divines : comme seuls leurs effets (non elles-mêmes) se disent selon l’étantité et comme des étants, il faut en conclure qu’elles ne s’inscrivent pas directement dans la théologie de la métaphysique, ainsi qu’elles le feraient si elles relevaient entièrement de l’étant commun, mais n’y interviennent qu’indirectement (tangentiellement) à titre de principe des choses (substrat) et non comme de telles choses.

Ainsi, pour saint Thomas d’Aquin, Dieu, en tant que tel n’appartient ni à la métaphysique, ni à sa théologie, ni à l’ens commune, ni à l’ens in quantum ens. Par une décision théorique aussi radicale, il s’oppose par avance à ses successeurs qui, très rapidement inverseront ce choix afin de réintégrer Dieu dans la métaphysique et son objet – l’étant, puis bientôt le concept d’étant.

L’originalité de saint Thomas ressort puissamment. Dieu en tant que tel n’appartient pas au sujet de la théologie métaphysique mais reste le principe qui lui départit ce dont, selon l’état commun, celle-ci traite, mais dont lui seul ne relève pas. Dieu comprend la métaphysique mais ne s’y laisse pas prendre. Cette thèse ne semblera paradoxale qu’aussi longtemps que l’on n’envisagera pas saint Thomas d’Aquin dans sa situation historique véritable, telle qu’elle l’oppose à l’essentiel du commentarisme thomiste, plus qu’elle ne l’en rapproche. « Pour saint Thomas, il n’est pas nécessaire que Dieu appartienne en quoi que ce soit au sujet de la métaphysique pour comprendre l’ensemble de la science en question (F. Courtine) ». Paradoxale ou non, elle dément une exigence essentielle de toute ontothéo-logie – que « Dieu » (ou ce qui exerce la fonction de fondation) relève de l’être autant et comme les étants qu’il fonde.          

La conception qui sera faite de l’ens par ses successeurs, ne risque-t-elle pas de contrevenir à l’esse divin du thomisme?

(295) Elle ne le concerne pas pour au moins deux raisons. Premièrement, parce que l’esse divin ne se confond pas avec l’esse commun ; la Somme théologique le démontre en distinguant deux manières pour l’esse de se dire « sans addition » : ou bien parce que sa définition n’implique d’elle-même aucun ajout (et il s’agit de l’esse commune des étants finis, négativement) ; ou bien parce que sa définition implique au contraire positivement qu’il n’encoure aucune addition (et il s’agit de l’esse divin). Le Contra Gentes va plus loin, en soulignant que l’universalité abstraite de la connaissance n’affecte pas Dieu : ce Dieu est par définition hors de l’entendement seul ; donc il ne peut se confondre avec l’esse commune, tel que seule la représentation par entendement parvient à le privilégier…Par cette essentielle dichotomie, Thomas d’Aquin ne récuse pas seulement par avance tout conceptus univocus entis (tout concept univoque d’être), il révoque surtout le nœud central de toute onto-théo-logie. L’étant commun ne peut, suivant Thomas d’Aquin rien introduire de commun – et surtout pas l’intelligibilité – entre l’étant en tant qu’étant et Dieu. L’analogie de l’être – dont il importe de redire que jamais Thomas d’Aquin n’en a utilisé le syntagme (la locution) – n’a jamais d’autre fonction pour lui de creuser le gouffre qui sépare ces deux acceptions de l’esse. Pour Thomas d’Aquin, l’analogie n’intervenait au contraire que pour souligner qu’aucun nom, donc aucun concept et aucune détermination ne devait se dire au même sens de la créature et de Dieu, y compris et surtout l’esse. L’analogie ne gère pas l’univocité tangentielle de l’esse commun mais ouvre au contraire l’espace où toute univocité d’être doit exploser. Thomas d’Aquin pose à cet effet une distinction radicale (entre sujet et prédicat) dans l’esse, donc d’esse et d’essence divine ; cette composition détermine sans exception l’étant créé mais disparaît en Dieu et, dans ce seul cas, l’essence ne se distingue plus de l’acte d’être. La différence entre l’être et l’essence que l’on pourrait nommer ousio-ontique, telle qu’elle traverse pour ainsi dire horizontalement tous les étants créés, non seulement s’annule devant Dieu, mais devient l’instrument d’une tout autre différence, pour ainsi dire verticale entre la différence ousio-ontique prise globalement, d’une part, et l’indifférence ousio-ontique de Dieu, d’autre part. Cette nouvelle différence atteste par la création : si l’essence diffère de l’esse, alors l’étant se manifeste comme causé. Réciproquement, l’identité de l’essence avec l’esse devient ici le motif de la puissance et du caractère de créateur. Cette différence (cause/création) ne s’identifie pas à la distinction et composition réelle (esse/essence), mais se marque justement en s’y opposant – comme à tout conceptus entis (concept d’être). L’analogie, gérant cette différence d’avec la différence de l’esse commune, n’a de cesse de l’approfondir, afin de garantir que jamais l’être des créatures n’aura prise sur l’esse de Dieu (b).   

L’analogie confirme donc ce que l’exception à l’esse introduisait : si d’aventure Dieu devait être, ce ne serait jamais comme faisant partie de l’objet (ou du sujet) de la metaphysica, ni surtout selon un concept univoque d’étant. L’univocité de principe et de méthode qui rend possible l’onto-théo-logie (et la metaphysica qui la réalise parfois historiquement) subit, par avance, une fin de non-recevoir thomiste sans ambiguïté. Thomas d’Aquin récuse donc absolument le premier critère d’une onto-théo-logie en général. On devine pourtant le prix que Dieu doit payer pour se soustraire à cette constitution : puisque celle-ci tient son autorité d’un concept d’étant compréhensible (par définition puisque l’ens commence à la première intelligibilité), Dieu, à s’en faire l’étranger, devra se faire connaître comme incompréhensible. Mais Dieu n’est pas alors seulement incompréhensible en soi, il l’est surtout pour échapper à l’onto-théo-logie – ou nous en libérer.   

Les deux corrections importantes apportées par Thomas d’Aquin à la causalité

(301) Pareille extra-territorialité de Dieu à l’ égard d’un concept métaphysique de l’étant, en supposant qu’il soit accordé à l’auteur, ne suffirait pourtant pas à établir qu’il échappe complètement à l’onto-théo-logie. Car le second caractère de l’onto-théo-logie semble évidemment attester le contraire, puisqu’il définit le « Dieu » métaphysique par sa fondation efficiente des autres étants (ii), voire par la fondation efficiente de l’être en général (iii). Or tel paraît indiscutablement le cas du Dieu que Thomas d’Aquin vise sous le titre de cause. Il ne semble en effet guère discutable que les relations de création et donc d’intelligibilité entre la créature et le créateur ne puissent se traduire parfaitement en termes de fondation – et de fondation par une cause efficiente. Car non seulement la causalité efficiente assure l’entrée dans l’étantité des étants créés (de Dieu au monde), mais elle permet, en retour (du monde à Dieu), de connaître le créateur en tant que cause et sous le rapport de la causalité…Bref, la causalité détermine les deux sens du rapport : l’étantité du créé à partir de Dieu, et aussi la connaissance de Dieu à partir du créé. Bien plus, l’empire de la causalité s’étend même à la relation d’analogie, qui, entendue comme proportio, paraît n’en offrir qu’un cas particulier. Dans cette hypothèse, le risque est grand d’une contradiction entre l’analogie et la causalité. La fondation qu’assure Dieu au nom de la cause ne l’inscrit-elle pas dans une intelligibilité à quoi l’analogie a précisément pour but de le soustraire ? N’est-ce pas l’intelligibilité métaphysique de Dieu défaite par la limitation au créé de l’esse commune et par l’écart de l’analogie, se restaure entièrement avec l’assignation de Dieu à la fonction de fondation par causalité efficiente ?

(303) Autant cette interrogation s’impose, autant le fait la dénégation : en effet, Thomas d’Aquin ne soumet pas tant Dieu à la causalité efficiente au sens où la métaphysique subséquente en a compris le concept, qu’il ne réinterprète la relation causale entre le créé et l’incréé conformément aux exigences de l’analogie, c’est-à-dire en lui imposant de respecter l’écart d’inconnaissance, donc de ne pas se résumer en une fondation dont les termes pourraient se fonder réciproquement. Plusieurs arguments permettent d’établir qu’un tel travail redéfinit la causalité.

– D’abord le fait que causa ne peut pas s’entendre chez Thomas d’Aquin comme la « cause totale et efficiente » que Descartes assignera brutalement à l’acte créateur de Dieu. Pour lui, au contraire, la causalité, même si elle privilégie certes l’efficience, ne devient pas totale puisqu’elle se déploie aussi selon la finalité et la forme : loin de réduire la causalité à l’efficience, restriction que la metaphysica, à l’exception de Leibniz, ratifiera entièrement, Thomas d’Aquin confirme la plurivocité aristotélicienne des causes.

– Surtout, il ajoute à cette prudence proprement philosophique une précaution plus théologique – celle d’entendre la causa aussi au sens de Denys où elle apparaît moins comme celle qui produit, que comme ce qui se trouve requis par la chose pour être (comme déjà pour Aristote), et, plus radicalement, ce qui se trouve demandé sur le mode de la prière au Créateur pat le créé ; la requête que le requérant adresse au Réquisit ; ce requérant a donc moins le statut d’un effet, que celui d’un causatum, d’un causé gardant la marque entière de la Causa, en lui, selon une relation moins transitive qu’immanente.   

De ces deux corrections apportées à la causalité, il s’ensuit une conséquence capitale : l’intelligibilité abstraite, transparente et éventuellement univoque de l’efficience le cède pour Thomas d’Aquin (et au contraire de ses successeurs) une causalité normée par la relation de création, c’est-à-dire telle que les causes, si elles se fondent réellement dans la cause, se trouvent en retour infiniment excédées par elle. Pareille inadéquation des causes à la cause excédante – qui résulte directement de la création – implique évidemment que la fondation reste unilatérale, non réciproque : elle va au causé par la cause. La création impose à la causalité une asymétrie essentielle (une relation mixte), qui, en retour, lui interdit de prétendre établir une relation réciproque de l’être et de l’étant ou de l’étant par l’étant. Ici, Dieu, qu’on l’entende encore comme étant ou déjà comme esse, fonde les étants, mais n’en reçoit en tous les cas, aucune contre-fondation, ni à titre d’étants (puisqu’il les crée), ni à titre de l’étant en tant que tel, de l’étant en général ou esse commune (puisqu’il les crée aussi bien). La cause peut donc bien rester inconnue comme telle, parce que, si elle se laisse connaître comme fondateur fondant ses effets, elle ne reçoit pourtant aucune fondation qui la rendrait réciproquement intelligible. Cette réforme thomiste de la causalité permet à la cause de produire l’esse commune (l’étant en général) en le transcendant parfaitement :ne s’y inscrivant pas,elle défait par avance le système métaphysique, où la causalité ne s’exerce que dans les limites du champ (et du concept) de l’étant : d’abord en fondant effectivement l’étant privilégié aux étants dérivés, puis s’exposant à la contre-fondation (logique) de l’étant privilégié par l’étant en général. Ici, la causalité ne se retourne pas sur Dieu, qui l’exerce dans la stricte mesure où il s’en dispense.

(305) Nous pouvons esquisser désormais le rapport de la causalité à l’esse commune. Contrairement au dispositif que la metaphysica devait instituer, la causalité ne déploie pas, selon Thomas d’Aquin, le sens de l’être (ou de l’étant) mais y préside – elle le détermine comme autre qu’elle, comme son obligé, non comme sa règle. La causalité ne se met pas en œuvre en mettant en œuvre l’être (ou l’étant), elle le détermine comme dépendant d’elle et s’en distinguant. Tandis que Heidegger suppose que la causalité, en exerçant sa fondation onto-théo-logique, [s’] accomplit du même coup [comme] l’être de l’étant, il faudrait supposer que, pour Thomas d’Aquin, la causalité s’exerce sur l’être de l’étant, donc hors de lui, sans s’exercer par ou selon lui ; faut-il risquer que cette causalité d’exception relèverait d’une acception non métaphysique ? Entre les deux thèses une différence radicale intervient donc – une distance, qui distingue seule la causalité et l’être de l’étant, au lieu de les identifier, comme ne cessera de le tenter la metaphysica. Cette distance se déploie selon différentes thèses.  

a/ Dieu ne se déploie comme esse qu’en exerçant une causalité envers les étants, qui concerne autant leur esse, que leurs essences. Ce qu’être peut vouloir dire pour les étants se trouve séparé de Dieu (et de ce qu’être peut vouloir dire pour lui) par la distance d’une cause. La cause ne vaut qu’à l’intérieur de la distance – jouant non pas pour l’esse commune, mais bien contre et avant lui, distance sur l’être, donc sans lui.

b/ Saint Thomas reprend ainsi un argument majeur de la tradition dionysienne. En effet, les Noms divins avaient non seulement défini Dieu comme le principe des étants, mais surtout comme se dont relève l’être et qui, en retour n’en relève pas. Par conséquent, il faut aller jusqu’à dire que Dieu précède l’étantité et l’étant (comme déjà pour Platon) parce que, plus radicalement, il exerce la fonction de principe sur l’être comme tel, verbal et différent de l’étant. Principe de l’esse des étants créé et en ce sens seulement universalis provisor totius entis, Dieu ne revient pas à l’être et, pour cette raison même, l’être lui revient. Entre l’éventuel être de Dieu et l’étantétité des étants qu’il cause comme son principe, intervient une essentielle discontinuité : non seulement entre Dieu et les étants, ma           is aussi bien entre Dieu et l’être de ces étants. Par quoi Thomas d’Aquin paraît hériter directement d’une lignée illustre par exemple, le Liber de Causis. Il en va de même pour son guide, Albert le Grand, où il va de soi que si l’être des étants jaillit du Premier, celui-ci, Dieu, n’en dépend pas, ne s’y inscrit pas et ne s’y comprend guère.

c/ Si Dieu en tant que cause non réciproque, excède l’esse au titre d’une première créature, il faut comprendre précisément que l’être, aussi originel qu’il nous demeure, reste, malgré ou pour cela même a parte Dei second, régional, hypothétique, sous condition, bref qu’il nous advient comme l’effet connu de cause inconnue. L’esse créé reste définitivement et encore seulement un effet tenu à distance par la cause. L’intimité de cet esse à chaque étant ouvre moins ce dernier sur la transcendance de la cause, qu’il ne souligne au contraire que le plus intime pour nous n’excède pas le rang d’un effet créé ; le plus intime en nous n’en demeure pas moins encore en soi un effet, premier certes mais pour cela même d’autant plus commun. Le plus essentiel, le plus interne, le plus profond dans l’étant créé reste certes l’esse, qu’il reçoit de l’actus essendi de Dieu, mais cet esse lui advient aussi et déjà comme un esse créé. L’étant créé reçoit sans doute son esse de l’esse divin, mais, précisément parce qu’il le reçoit comme créé. L’esse vire du créé à l’incréé, non comme on vire une somme d’un compte à l’autre (sans la modifier réellement), mais comme un visage ou un ciel virent d’une tonalité à une autre – en se modifiant essentiellement. L’actus essendi met en acte les essentiae créées et c’est précisément pour cela que cet esse leur advient sous le rapport, l’aspect et la condition d’un effet. La causalité relève donc de part en part de la création.        

Une telle causalité ne contredit pas la distance, mais l’accomplit. La causalité, selon Thomas s’Aquin, n’assigne pas Dieu au système encore à venir de ma métaphysique, elle l’en écarte.

(i) La causalité éloigne d’abord parce qu’elle ne tolère aucune univocité épistémique : si les effets ne peuvent se comprendre que référés à la cause, la cause, en retour, même si son existence peut s’inférer des effets en autant de viae, n’en garde pas moins une essence absolument inconnue.

(ii) La causalité éloigne ensuite parce que, si elle permet et impose une fondation des étants par une cause (Begründung), cette fondation néanmoins ne provient pas d’un étant, suprême ou par excellence, puisque Dieu se dit proprement esse et non pas ens ; ensuite cette fondation ne se limite pas aux étants créés, mais remonte jusqu’à leur être, au moins au sens de leur esse commune, hypothèse que n’envisage pas la topique heideggerienne ;

(iii) surtout cette fondation n’autorise aucune fondation réciproque et en retour, sous la figure de la fondation (Gründung) de l’étant suprême (d’ailleurs manquant) par et selon son être, puisque l’esse commune n’a rien de commun avec un tel esse divin, et que celui-ci n’admet ni ne requiert aucune fondation.

Tout comme il a déjà été établi que Thomas d’Aquin n’inscrit pas Dieu dans le champ métaphysique d’un concept commun d’être, refusant par avance toute interprétation onto-théo-logique de Dieu, ne devons-nous pas admettre aussi qu’il annule la fondation causale réciproque des étants et de l’être , parce qu’il recourt à l’analogie entre eux et ne soumet pas l’esse à l’exigence d’une fondation, en pensant la causalité à partir de la création et en ignorant tout « principe de raison suffisante » ? Dans cette double hypothèse, aucun des deux premiers caractères de

l’onto-théo-logie ne trouverait confirmation dans la pensée de Thomas d’Aquin. Il reste maintenant à considérer la pertinence du troisième et dernier caractère de l’onto-théo-logie.

C/Quidit onto-théo-logie, en métaphysique, implique que « Dieu » s’y identifie à la fonction de causa sui

(310) Il n’y a guère lieu de douter que Thomas d’Aquin ait récusé par avance la légitimité d’assigner ce qu’il entendait par Dieu à cette fonction de causa sui, mais la difficulté tient plutôt dans l’identification de ses arguments.

Le premier va de soi, comme aussi la contradiction logique qu’il dénonce. Dieu ne peut se définir une causa sui, parce que aucune chose ne peut se causer elle-même, puisqu’elle devrait alors non seulement différer de soi, mais surtout se précéder elle-même. Mais cet argument logique ne suffit pas à disqualifier la causa sui : Descartes le saura parfaitement, en avouant même sa validité, sans pour autant reculer devant l’obligation d’introduire un concept contradictoire dès le premier abord.

C’est sans doute pour cette raison qu’un second argument, implicite mais plus puissant, prend le relais du premier. Il se formule ainsi : pour que Dieu puisse exercer de plein droit la cause qu’exige la distance, il devrait lui-même se soustraire à la causalité. L’esse divin n’admet aucune cause, précisément parce qu’il exerce la causalité envers les seuls entia. La causalité ne joue, ici encore que pour les étants dont l’esse diffère de l’essence, donc par définition, pas pour Dieu.

Faute de cette limitation, aucune via n’aboutirait à Dieu, parce quelle n’aboutirait simplement pas du tout, mais poursuivrait d’effet en cause, interprétée à son tour comme un effet à l’indéfini. Seule la limitation de l’enchaînement causal rend l’argument de causalité concluant ; une causalité indéfinie ne produirait aucune conclusion, puisqu’elle n’obtiendrait jamais qu’une cause provisoire, toujours susceptible de se convertir à nouveau en un simple effet. Bref, pour Thomas d’Aquin, la cause infinie et dernière ne peut se dire que d’une causalité finie. Ce qui implique de rejeter non seulement toute causalité sans fin mais aussi toute causalité réciproque ; donc aussi de rejeter non seulement la fondation réciproque entre l’être et, soit l’étant en tant que tel, soit l’étant par excellence [détermination (ii) de l’onto-théo-logie], mais surtout la fondation de soi comme effet par soi en tant que cause, sans plus aucun écart ontique (causa sui au sens strict). L’argument logique va donc bien au-delà d’une évidence formelle : il soutient en fait l’édifice spéculatif tout entier.

Pourtant, le point central se trouve encore ailleurs. Si Thomas d’Aquin avait admis, par anticipation sur Descartes, la légitimité d’une détermination de Dieu comme causa sui, il aurait aussi et d’abord assumé la thèse qui rend cette détermination possible et nécessaire que rien ne fait exception à la causalité, pas même Dieu. Dieu en se soumettant ainsi à une règle universelle de l’étant aurait renoncé à son exception au régime commun des étants dont l’essence diffère de l’esse ; comme pour Descartes, ce serait l’essence divine qui jouerait alors le rôle de cause pour l’existence divine, au risque, au moins implicite de n’exister qu’au prix de la transcendance de son esse irréductible. Mais l’enjeu tient aussi à la contestation (ou à l’affirmation) de la décision antérieure prise par Thomas d’Aquin d’excepter Dieu de l’esse commune et donc de la metaphysica, puisqu’il s’agit ici de le soumettre ou non à la causalité entendue comme le trait commun de l’esse commune.

En cédant à cette exigence implicite (Dieu selon la causalité, Descartes) – suite logique –, il conviendra d’assigner Dieu à tous les autres principes dont la metaphysica se munira : Dieu selon le principe de l’ordre (Malebranche), Dieu selon le principe de raison suffisante (Leibniz), Dieu selon les conditions a priori de l’expérience (Kant), etc. On voit aussi l’importance du refus par Thomas d’Aquin (et, en fait par la plupart des médiévaux) de toute preuve a priori de l’existence de Dieu : de telles preuves, en effet, comme Spinoza le marquera délibérément, contribuent à rendre Dieu comme une simple part et un simple cas particulier de la doctrine de l’étant.

 En récusant la causa sui, Thomas d’Aquin, ne refuse donc pas seulement un nom métaphysique de Dieu, mais comme l’avait si bien vu Heidegger, le nom métaphysique par excellence de Dieu, celui qui en imposant à Dieu un premier a priori (la causalité) le contraint par avance au « grand principe métaphysique » de la raison suffisante à tous ceux qui font système avec lui.

Ainsi le troisième et dernier caractère (iii) de la constitution onto-théo-logique de la métaphysique, encourt-il de la part de Thomas d’Aquin la même censure que les deux premiers : en aucun cas Dieu ne peut se ravaler à la fonction d’une causa sui. Il semble donc cohérent de conclure que la pensée de Thomas d’Aquin ne relève en rien de la constitution onto-théo-logique de la métaphysique, du moins entendue au sens strict où Heidegger la postule.

(318) Si l’on considère la condition préalable de possibilité de toute onto-théo-logie – que Dieu s’inscrive sans retenue dans l’horizon de l’être, en essence et en existence, en acte et en définition –, alors Thomas d’Aquin deviendrait non seulement le premier des onto-théo-logiens, mais le plus radical, dans la mesure même où il s’en tient ni à un étant suprême (Spinoza, Leibniz, Kant), ni à un être indéterminé (Avicenne, Duns Scot, Malebranche), mais à l’esse pur comme tel (qu’Aristote n’avait qu’approché). On voit mieux la maladresse de certains commentateurs : ne doutant pas un seul instant que l’être suffise à énoncer et recueillir la transcendance de Dieu, n’admettant même pas qu’on puisse préférer l’attester suivant un autre des transcendantaux, ils ne soupçonnent pas non plus que l’inscription dans l’être de la divinité de Dieu impose désormais à ce « Dieu » de suivre le destin de l’être ; or l’être passe vite de l’esse où Thomas d’Aquin prétendait le hisser, à un conceptus univocus entis, qui laisse impensée la divinité de Dieu (Scot, Ockham, Descartes), puis la réintègre dans son régime commun au titre de l’ens supremum ou perfectissimum (Spinoza, Malebranche, Leibniz, Kant) ; et il pourra ainsi, gardant la même définition aboutir à la « mort de Dieu » dans le même mouvement où l’ontologia s’épuise finalement en nihilisme (Nietzsche).

Si, depuis Thomas d’Aquin, le destin de l’être se confond indissolublement avec celui de Dieu, l’identification demeure pour le meilleur (le thomisme) et le pire (la metaphysica) . Il ne suffit pas de prétendre, en réponse, que l’on doit revenir à l’« authentique » conception thomiste de l’esse pour se soustraire à ce contrat – il faudrait encore le pouvoir. Et il n’est pas assuré que l’accès à l’« authentique » esse nous soit aujourd’hui si aisé, ni d’ailleurs qu’il suffise à nous soustraire à l’attraction inexorable du nihilisme, dont le sérieux consiste justement en ce qu’il dévalorise même l’« authentique » esse ; en effet, s’il ne dissolvait qu’un « inauthentique » esse, que nous importerait-il ? Il ne suffit pas de ne pas vouloir entendre une question pour y avoir déjà répondu, encore moins pour la dépasser. Dans une large part de la « philosophie chrétienne », l’être reste le dernier recours, le rocher supposé inébranlable s’appuierait toujours l’apologie ; mais que ne voit-on que l’être peut aussi devenir – et historiquement devint – une pierre d’achoppement, une meule qu’on attache au coup de son ennemi avant de le jeter à l’eau ? Devrions-nous donc nous aveugler au point de demander à l’être – en pleine époque de nihilisme – de sauver Dieu ? Doit-on absolument écarter l’hypothèse inverse – seul un « dieu », et sans doute Dieu, pourra sauver ce qui, de l’être peut renaître encore et sans doute sous une tout autre figure que celle que la métaphysique lui a infligée ? En un mot, pour nous arracher à l’onto-théo-logie, devrions-nous encore et toujours rompre avec Thomas d’Aquin ?     

(320) Marion nous propose d’emprunter une voie totalement différente : Thomas d’Aquin pourrait au contraire excepter Dieu de l’être pris non seulement au sens de la metaphysica, mais aussi au sens de l’onto-théo-logie (voire de l’Ereignis), dans la stricte mesure où il déploie un esse radicalement différent tant de l’ens et du conceptus univocus entis que de l’être entrevu par Heidegger.  

Pour le dire clairement, l’esse thomiste ne peut pas s’entendre à partir de déterminations ontologiques, quelles qu’elles soient, mais seulement à partir de sa distance avec toute ontologie possible, suivant au contraire les exigences que la transcendance de Dieu fait peser sur l’étant comme aussi sur son être. L’être de l’étant endure sa distance avec l’esse, parce que cet esse revêt en fait d’abord et avant tout les caractères du ‘mystère fascinant’ d’un Dieu se rendant conceptuellement manifeste. Si l’esse offre bien le premier nom de Dieu selon Thomas d’Aquin, cela signifie donc d’abord pour lui que Dieu ne se dit l’esse que de nom et non comme tel. Car en bonne théologie, la primauté d’esse implique surtout qu’il doive se comprendre, plus que tout autre nom, à partir de Dieu, et non pas que Dieu puisse se concevoir adéquatement à partir de l’esse. Penser l’esse à partir de Dieu et non l’inverse (à la manière de la metaphysica et de Heidegger, aussi bien) permet à Thomas d’Aquin de libérer l’esse divin de sa compréhension – tangentiellement univoque – à partir de ce que la philosophie entend par être, étant, être de l’étant, bref de marquer la distance infinie de la créature à Dieu. Cette distance s’atteste par plusieurs arguments, qui accomplissent autant d’écarts.

a) Le premier tient à la différence entre Dieu et tout étant, donc avec l’étantité en général ;

b) le second tient à la différence entre ens et esse qui doit se penser à partir de la création. Or selon cette radicalité, elle joue sur trois et non seulement deux termes : l’esse divin ne cause vraiment les étants, que parce qu’il cause aussi leur étantité (leur esse commune), leur esse en tant que créé ; si l’esse divin crée l’esse commune, et donc, comme l’être au sens de l’onto-théo-logie (et de la metaphysica), relaie l’esse commune, il faut en conclure que l’esse qui se trouve à distance créationnelle de l’esse commune ne relève ni de celui-ci, ni de la metaphysica, ni de l’onto-théo-logie. Ou encore, l’on dira que l’esse accueille en lui-même la transcendance, qui oppose l’acte d’être à l’esse commune des étants. Dès lors, Dieu sans l’être (du moins sans cet être) pourrait redevenir une thèse thomiste. Et pour passer à l’esse dont Dieu accomplit l’acte, il faudrait le penser sans catégories ontologiques, mais selon des déterminations en fait théologiques : comme par exemple, celle d’ « …être intensif » (C. Fabro, dans Participation et causalité). L’être, pris suivant cette excellence , se découvrirait ainsi lui-même déjà hors d’être. 

c) Mais un troisième argument marque définitivement comment l’excès de l’esse propre à Dieu annule toute acception métaphysique (conceptuelle) de l’être. Thomas d’Aquin l’expose soit directement, soit indirectement.

Directement : « Dieu n’a pas d’autre essence que l’esse, qui en tient lieu, annulant ainsi la composition partout ailleurs réelle de l’esse avec l’essence.

Indirectement, particulièrement en deux textes. Sans doute, dans le premier, ne ratifie-t-il pas la thèse de l’absence de l’essence en Dieu, mais le simple fait que, dans le second, il motive cette absence par sa propre thèse sur la non-composition en Dieu de l’esse et de l’essence suffit à confirmer son accord avec les « philosophes » (Avicenne et Maïmonide). Que signifie n’avoir pas d’essence ? Certes, cela peut n’équivaloir qu’à la confusion entre l’esse et l’essence. Mais que marque, à son tour, cette confusion ? Sans doute qu’aucune essence (ou quiddité) ne peut convenir à l’esse de Dieu qui, par suite, reste absolument et formellement sans essence. Un esse irréductible à toute essence signifie, en fait, un esse irréductible à l’essence métaphysique de l’être – tel qu’il se déploie onto-théo-logiquement.

d) Un dernier argument confirme sans ambiguïté l’exception métaphysique de cet esse : son inconnaissabilité. En effet, l’irréductibilité de l’esse à toute essence signifie l’impossibilité de l’articuler  prédicativement, donc de dire discursivement, bref de le comprendre ; ainsi ce pur esse se révèle-t-il en principe aussi inconnaissable que le Dieu qu’il désigne. Dieu connu comme inconnu implique ainsi que son esse ne reste connaissable que comme inconnaissable – au contraire de l’esse que la métaphysique a essentiellement mis en concept pour le rendre essentiellement connaissable. Et là, les témoignages textuels abondent.    

L’acception d’esse propre à Dieu se caractérise strictement par son inconnaissabilité, au contraire de l’acception catégoriale, parfaitement intégrée à la pluralité métaphysique des sens de l’étant selon Aristote. S’excepter de l’être au sens métaphysique et demeurer par définition inconnu s’avèrent parfaitement équivalents en Dieu et Dieu seul.

On conclura donc que Thomas d’Aquin ne pense pas univoquement Dieu dans l’horizon de l’être. Ou simplement : l’esse que Thomas d’Aquin reconnaît à Dieu n’ouvre aucun horizon métaphysique, n’appartient à aucune onto-théo-logie et entretient une si distante analogie avec ce que nous concevons sous le concept d’« être », en sorte qu’il n’en est pas, n’y est pas, voire – aussi paradoxal qu’il y paraisse – n’est pas. Non seulement l’énoncé « Dieu sans l’être » pourrait s’entendre comme foncièrement thomiste, mais il se pourrait qu’aucune interprétation contemporaine de Thomas d’Aquin ne puisse en retrouver la validité sans assumer l’exception inconditionnelle de l’esse – donc sans la sage imprudence de tels paradoxes.  

Réponse à la question – l‘esse sans l’être   

Nous sommes maintenant en mesure de répondre à la question qui était posée en tête du dernier chapitre. La pensée thomiste, en effet récuse indiscutablement trois caractères de la constitution onto-théo-logiquede la métaphysique. 

(i) Dieu ne s’inscrit pas dans le champ (le sujet ou l’objet) de la métaphysique, ni a fortiori dans le concept d’étant.

(ii) La fondation des étants et de leur être (esse commune) par Dieu relève certes d’une causalité, mais elle n’a rien de réciproque, en sorte que l’être ne fonde pas (conceptuellement) Dieu, dont l’actus essendi échappe à tout concept, dans la mesure stricte où l’acte détermine l’être en lui.

(iii) Ce qui se confirme dans le fait que, sans cause ni fondement, pas même sa propre essence qui se confond avec son acte d’être, Dieu s’interdit l’autofondation métaphysique dont la causa sui désigne le paradigme. Voilà la réponse générale aux trois exigences de l’onto-théo-logie.

Reste cependant à lever les ambiguïtés sur deux autres caractères de la constitution onto-théo-logique de la métaphysique

Notamment, d’une part, sur celle de l’interprétation métaphysique de la création, et d’autre part, sur celle de l’esse transcendant tout concept, restant ainsi essentiellement inconnu.

Toutes les questions que l’on doit se poser sur ces sujets pour lever les ambiguïtés – Marion se les est toutes posées (c) – se concentrent toutes sur un dilemme précis : esse peut-il exclusivement se comprendre selon un sens (historiquement) métaphysique, voire selon une « question de l’être » réouverte, ou doit-il s’éclairer d’une acception méta-ontologique – bref, s’entendre comme un esse sans l’être ?

En effet, puisque l’on admet habituellement que l’esse divin reste, pour Thomas d’Aquin, sinon pour son école, sans concept d’être, sans essence, sans définition, sans connaissabilité, bref un nom négatif, pourquoi prétendre le traiter comme un nom affirmatif, fournissant l’équivalent d’une essence,l’équivalent d’un concept, l’équivalent d’une définition, l’équivalent d’une connaissance ? Pourquoi ne pas admettre que Thomas d’Aquin n’a maintenu cet esse que dans l’intention de s’appuyer tactiquement sur le terme privilégié par ses interlocuteurs philosophes, sans cependant jamais l’assumer affirmativement,ni l’ériger par éminence, mais en l’apurant par apophase [par tout ce qu’il n’est pas (d)] ?

Evidemment, on ne saurait discuter que Thomas d’Aquin ait désigné Dieu comme esse. Mais on doit discuter qu’assigné en propre à Dieu, cet esse ne désigne que ce que la métaphysique, voire la « question de l’être », parviennent à y concevoir – et non pas un au-delà de l’être lui-même quel qu’il soit. Cette transgression prend seulement acte de ce que rien ne convient rationnellement à Dieu que ce qui s’y conforme à l’infini.

Marion sait que son hypothèse pourra surprendre aussi bien parmi les tenants de Heidegger que parmi les fidèles de Thomas d’Aquin. Pour les premiers, elle assume des points contestables ; d’abord que la metaphysica prise historiquement,

équivale à la métaphysique, comme détermination de l’histoire de l’être ; ensuite que la metaphysica commence à proprement parler après Thomas d’Aquin (et non pas bien avant) ; et également que l’attribution thomiste de l’esse au Dieu chrétien signifie plus une assomption de l’être dans une région radicalement non ontologique, qu’inversement l’assignation à résidence de Dieu dans le destin métaphysique de l’être ; et qu’enfin une destination par excès de la métaphysique puisse intervenir à tout moment de son histoire.

Pour les fidèles de Thomas d’Aquin, l’inacceptable reste que, sous prétexte de libérer l’Aquinate du fardeau de la metaphysica, l’on prétende devoir et même pouvoir souligner la rémanence en lui de la subordination dionysienne (et néo-platonicienne) de l’esse à une cause, jusqu’à intepréter non ontologiquement la transcendance de l’esse. Cette double réticence, selon Marion, n’a rien pour surprendre et il n’en conteste pas la légitimité, mais il semble se contenter, en un premier temps, que son hypothèse puisse être prise en considération en l’état.

Car, pour lui, va-t-il absolument de soi que nous puissions avancer aujourd’hui dans la connaissance de Dieu, si nous persistons à l’entendre à partir de ce que nous savons – ou croyons savoir – de l’être ? Prendre Thomas d’Aquin au sérieux demande-t-il de penser Dieu à partir de l’être ou l’être au départ de Dieu ? Longtemps, il a semblé évident que Dieu, pour saint Thomas, devait se penser à partir d l’être – le débat ne portant que sur la détermination de cet être : existence ou concept, analogie intrinsèque ou extrinsèque, métaphysique ou transcendantalisme, etc. Il a donc inversement paru aller de soi – et ce fut la position initiale de Marion dans son «  Dieu sans l’être » – que la mise en question du primat de l’être, comme transcendantal ou comme horizon, exigeait de contester la position fondamentale de Thomas d’Aquin sur Dieu. Il présente ici, avec joie, une retractatio sur ce point : une autre postulation peut être faite pour l’Aquinate : penser l’être à partir de l’inconnaissabilité de Dieu, directement et sans l’intermédiaire d’un autre nom (même le Bien), mais non point pour autant moins radicalement.

Les deux arguments qui viennent d’être présentés peuvent, selon lui, s’articuler tout autrement : le débat sur la détermination de l’esse, en particulier sur son irréductibilité au concept d’étant et son excès hors de l’objet de la metaphysica, ne tire son importance que de son résultat : permettre – ou le plus souvent interdire – de penser cet esse à partir de la distance de Dieu. Il ne s’agit plus tant de décider s’il faut ou non nommer Dieu du titre d’esse, mais si nous disposons d’une compréhension de l’esse telle qu’elle puisse prétendre non pas atteindre, mais du moins viser en quoi que ce soit, ce que nous nommons Dieu. Il ne s’agit pas de décider si nous devons dire Dieu au nom de l’être, mais si l’être (pris comme esse ou comme l’on voudra) a encore qualité et dignité pour énoncer quoi que ce soit sur Dieu, qui vaille plus que paille. Si, aujourd’hui, saint Thomas pouvait nous obliger à nous interroger sérieusement sur ce point, il confirmerait encore une fois son autorité.    

(a) En bref, par définition, l’onto-théo-logie ne pense jamais l’être qu’en rapport avec l’étant et se confond avec lui.

(b) Thomas d’Aquin s’en assure d’ailleurs par deux caractères donnés à l’analogie : d’abord qu’elle relève d’abord de la proportio et non pas de la proportionalitas, mais il y a plus : la proportio ne se fait pas par renvoi à un terme ; c’est que ce pôle de référence ne doit pas s’entendre comme neutre et abstrait, pris hors de la série des analogués (comme la santé pour le malade, le médecin, le remède, etc.) de telle sorte qu’il puisse revenir à chacun au même titre ; elle se fait par renvoi à un autre terme de la série elle-même, ou encore à un des termes réels de la référence – comme d’un effet à sa cause ou son principe, des accidents à leur substance. Cet analogué premier, terme réel, reste à la fois différent des analogués et intrinsèquement constitutif d’eux. Le créé n’entretient ainsi aucune proportion commensurable (selon un concept d’étant) avec Dieu mais il s’y réfère. 

(c)

– Pour le premier caractère, (ıv) la non-réciprocité de la causalité entre Dieu et les étants créés est-elle suffisante pour écarter toute interprétation métaphysique de la création ? En particulier, les fondations causales des étants, mais aussi de l’être des étants (comme esse commune créé) par Dieu ne s’assimilerait-elle pas à celle des étants, mais aussi de l’être par l’étant suprême en métaphysique ? On voit aussitôt que la réponse à ces deux questions dépend de savoir d’abord jusqu’où Dieu reste tangentiellement en suspension, ensuite jusqu’où l’acte d’être ressortit de l’être lui-même.

– (v) D’où la deuxième interrogation relative au second caractère : si Dieu transcende, comme acte d’être, toute composition réelle d’esse ou d’essentia, donc l’ensemble de l’étantité créée et si en lui l’esse transcende tout concept, donc s’il reste essentiellement inconnu, doit-on conclure que son esse appartient encore à ce que nous pouvons entendre par « être » (en son acception métaphysique comme aussi non métaphysique), ou peut-on admettre qu’il répond à une acception méta-ontologique ?

Dans la première hypothèse, l’esse assigné à Dieu lui imposerait encore les fonctions onto-théo-logiques de la fondation causale (des étants et de leur esse commune) ; tandis que, dans la seconde, la transcendance méta-ontologique de l’esse sans essence ni concept l’affranchirait – même sous ce nom – de toute appartenance à l’onto-théo-logie.

Terme de rhétorique : dénégation, réfutation. La théologie apophatique ou théologie négative privilégie l’approche de Dieu à partir de ce qu’il n’est pas. Cette théologie découle du néo-platonisme. Le plus connu des théologiens de cette sensibilité est Maître Eckhart. Par opposition la cataphasie est l’approche de Dieu qui procède par l’affirmation.