Extraits de « Dieu sans l’être » de Jean-Luc Marion

Dieu pensé comme causa sui

(53) L’onto-théo-logie (a) dégage, d’elle-même, une fonction, donc un lieu pour toute intervention du divin qui voudra se constituer comme métaphysique : le pôle théo-logique de la métaphysique détermine, dès la mise en œuvre du commencement grec, un site pour ce qu’on nommera plus tard « Dieu ». En sorte que « Dieu ne peut alors entrer dans la philosophie que dans la mesure où celle-ci, d’elle-même et conformément à son essence, exige que Dieu entre en elle et précise comment il le fera » (b). L’advenue de quelque chose comme « Dieu » en philosophie relève donc moins de Dieu même que de la métaphysique, comme figure destinale de la pensée de l’Être. « Dieu » se détermine à partir et au profit de ce que la métaphysique peut pouvoir, admettre et supporter. Cette instance antérieure – qui détermine l’expérience du divin à partir d’une position considérée comme incontournable –, marque un premier caractère de l’idolâtrie. Il ne suffit pourtant pas encore à interpréter le discours théologique de l’onto-théo-logie comme une idolâtrie. Car il convient aussi de déterminer la portée, limitée mais positive, du concept que l’idolâtrie met en équivalence avec « Dieu ». Pour ce faire, nous admettrons avec Heidegger, mais aussi comme historien de la philosophie, que ce concept trouve une formule achevée, dans la modernité (Descartes, Spinoza, Leibniz, mais aussi Hegel), avec la causa sui. « L’Être de l’étant, au sens du fond ne peut être conçu – si l’on veut aller au fond – que comme causa sui. C’est là nommer le concept métaphysique de Dieu […]. La Ur-Sache [la chose primordiale] entendue comme causa sui [sa propre cause]. Tel est le nom qui convient à Dieu dans la philosophie » (c). En pensant « Dieu » comme causa sui, la métaphysique se donne un concept de « Dieu » qui, à la fois, en marque l’existence indiscutable et la limitation, elle aussi incontestable ; à penser « Dieu » comme une efficience si absolument et universellement fondatrice qu’elle ne puisse elle-même se concevoir qu’à partir de l’essence de la fondation, et donc finalement comme le repli de la fondation sur « elle-même, la métaphysique se construit bien une appréhension de la transcendance de Dieu, mais sous la figure seulement de l’efficience, de la cause et du fondement. Pareille appréhension ne peut revendiquer une légitimité qu’à condition de reconnaître aussi bien sa limite. Cette limite, Heidegger la dégage très précisément : « Ce Dieu, l’homme ne peut ni le prier, ni lui sacrifier, il ne peut, devant la causa sui, ni tomber à genoux plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter et danser. Ainsi la pensée sans-dieu, qui se sent contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme causa sui, est-elle peut-être plus proche du Dieu divin. Mais ceci veut dire seulement qu’une telle pensée lui est plus ouverte que l’onto-théo-logie ne voudrait le croire » (d). La causa sui n’offre de « Dieu » qu’une idole, si limitée qu’elle ne peut prétendre à un culte et une adoration, ni même les supporter sans trahir aussitôt son insuffisance. La causa sui dit si peu du « Dieu divin » que l’assimiler à celui-ci, même dans l’intention apologétique de fournir une prétendue preuve, revient à énoncer une grossièreté, voire un blasphème : « Un Dieu, qui doit d’abord laisser démontrer son existence, est finalement un Dieu fort peu divin, et la démonstration débouche sur ce qui est au plus haut point un blasphème » (e). […] L’idolâtrie tente de dire en bonne part ce que le blasphème dit en mauvaise part ; le blasphème médit que l’idolâtrie s’imagine dire bien ; l’un et l’autre ne voient pas qu’ils disent le même nom ; bien ou mal, qu’importe, puisque toute la question consiste à décider si un nom propre peut s’approprier Dieu en un « Dieu » ; l’inconscient blasphème de l’idolâtrie ne peut donc se dénoncer authentiquement qu’en dévoilant aussi l’inconséquente idolâtrie du blasphème. C’est seulement sur la base d’un concept que « Dieu » sera, réfuté ou prouvé, donc aussi considéré comme une idole conceptuelle homogène au terrain conceptuel en général […]. Seule la métaphysique veut et peut l’Ens causa sui (L’Être de sa propre cause) du nom de Dieu, parce que d’abord seule la métaphysique pense et nomme la causa sui. Au contraire, « les religions », ou, pour rester précis, la religion chrétienne ne pense pas Dieu à partir de la causa sui, parce qu’elle ne le pense pas à partir de la cause, ni à l’intérieur de l’espace théorique défini par la métaphysique, ni même à partir du concept, mais bien à partir de Dieu seul, pris en tant qu’il inaugure de lui-même, la connaissance où il se livre – se révèle. Bossuet parle d’or, sous la trivialité non élaborée du propos, qui marque que « notre Dieu […] est infiniment au-dessus de la Cause première et de ce premier moteur que les philosophes ont connu sans toutefois l’adorer » (f).

Pour atteindre à une pensée non idolâtrique de Dieu, qui libère seul « Dieu » de ses guillemets en dégageant son appréhension des conditions posées par l’onto-théo-logie, il faudrait donc parvenir à penser Dieu en dehors de la métaphysique pour autant que celle-ci conduit, par le blasphème (la preuve), immanquablement au crépuscule des idoles (athéisme conceptuel). Ici encore, mais au nom de quelque chose comme Dieu et non plus comme quelque chose comme l’Être, le pas en retrait hors de la métaphysique paraît une tâche d’urgence, quoique non de tapage.

(a) Par le concept d’onto-théo-logie, Heidegger met en œuvre une nouvelle définition de l’essence de la métaphysique ; l’onto-théo-logie, par définition, ne pense jamais l’être qu’en rapport avec l’étant et se confond avec lui.

(e) Nietzsche : voir “Dieu est mort” in Holzwege, 1950, S. 239-240 : « Le coup le plus rude contre Dieu n’est pas que Dieu soit tenu pour méconnaissable, que l’existence de Dieu soit démontrée indémontrable, mais que le Dieu tenu pour réel soit érigé en valeur suprême. Car ce coup ne provient pas de ‘ceux qui étaient là et ne croyaient pas en Dieu’, mais des croyants et de leurs théologiens, qui discourent du plus étant de tous les étants sans s’aviser de penser à l’ Être même – ce qui leur ferait comprendre qu’un tel penser et un pareil discours sont, vus à partir de la Foi, le blasphème par excellence, une foi mêlée à la théologie de la Foi ».

(f) Bossuet, Discours sur l’Histoire Universelle, II, 1.

(61) [Un] autre commencement [que celui de la métaphysique] tente de penser la différence ontologique comme telle, donc de penser l’être comme Être. Cet « autre commencement », Heidegger lui désigne une fonction et un enjeu précis, à l’encontre de la différence ontologique, et ne le grève d’aucun caractère problématique, à venir ou fantastique. Le « nouveau commencement », qui s’astreint à penser l’Être comme tel, donc accomplit un pas en retrait de la philosophie, se réalise avec Sein und Zeit ou du moins avec sa visée. Le « nouveau commencement » tout comme les « nouveaux dieux », n’appartient à nul futur…, il s’opère devant nous et, il faut l’espérer avec nous. Et ainsi, le « nouveau commencement », qui rompt avec la différence ontologique impensée, donc avec la causa sui de l’onto-théo-logie, entreprend de concevoir le « dieu divin », ou du moins ne se ferme pas à cette possibilité, mieux, l’ouvre. On conclut donc : le « nouveau commencement », en charge de l’Être comme Être, tente d’approcher le dieu en tant que dieu. D’où la déclaration décisive, qu’il nous faut maintenant, avec ses harmoniques, entendre :

« Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot ‘Dieu » – […] l’Être. C’est dans cette proximité ou jamais que doit se décider si le dieu et les dieux se refusent et comment ils se refusent et si la nuit demeure, si le jour du sacré se lève et comment il se lève, si dans cette aube du sacré une apparition du dieu et des dieux peut à nouveau commencer (neu beginnen) et comment. Or le sacré seul espace essentiel de la divinité qui, à son tour, accorde seule la dimension pour les dieux et le dieu, ne vient à l’éclat du paraître que, lorsqu’au préalable, et dans une longue préparation, l’Être s’est éclairci et a été expérimenté dans sa vérité » (a). Chacun de ces textes obéit à une superposition, strictement réglée, de conditions qui s’impliquent et s’imbriquent les unes les autres. Ainsi l’Être détermine-t-il, par l’éclaircie de son retrait, des étants ; l’avancée des étants, que maintient intact l’Être (das Heile), couronne à son tour les plus préservés d’entre eux de la gloire du sacré (das Heilige); mais seul encore l’éclat du sacré peut assurer l’ouverture de quelque chose comme un étant divin (das Göttliche) ; et toujours la vertu seule du divin peut affréter et supporter la charge d’étants à ce point insignes qu’il faille reconnaître sur leurs visages la dace des dieux (die Götter) ; enfin, seule la tribu des dieux peut ménager et garantir un séjour suffisamment divin pour que quelqu’un comme le Dieu du christianisme ou un autre (seule faisant vraiment question ici la prétention à l’unicité) ait le loisir de se rendre manifeste. Ces conditions imbriquées se rassemblent d’ailleurs toutes dans le jeu de ce que ailleurs (dans l’étrange conférence de La Chose) Heidegger nomme le Quadriparti ou le Carré (Geviert) dont les quatre instances, la Terre et le Ciel, les mortels et le divin, s’arc-boutent, donc se confirment et se repoussent, dans une immobile et tremblante tension où chacun ne doit advenir qu’au combat des autres, et où leurs combats mutuels ne doivent l’harmonieux équilibre de leur(s) (dé-) mêlée(s) qu’à l’Être qui les convoque, mobilise et maintient. Les dieux n’ont à y jouer que leur part, dans un Quadriparti ; comme à peine l’on peut dire que Dieu suffise à tenir le rôle des dieux, encore moins pourrait-on l’envisager soustrait au Quadriparti ; ni soustrait, ni bien sûr initiateur ou maître. La « merveille des merveilles » ne consiste pas plus en l’existence de « Dieu », qu’en l’existence de tout autre étant, ni même en ce que dit (métaphysiquement) « existence », mais en ceci, plus simple et donc plus difficile à penser, que l’étant est. L’essentiel, dans la question de « l’existence de Dieu », tient moins à « Dieu » qu’à l’existence elle-même, donc à l’Être. Aussi cette question apparaît-elle, à la fin, comme déplacée – à la fois inconvenante et de délogée de son site propre : la vérité sur « Dieu » ne pourra jamais venir que de ce d’où provient la vérité elle-même, à savoir de l’Être, de sa constellation et de son ouverture. La question de Dieu doit admettre un préalable, ne serait-ce que sous forme d’une question préalable. Au commencement et dans le principe n’advient ni Dieu, ni un dieu, ni le logos, mais l’advenue elle-même – l’Être, d’une antériorité d’autant moins partagée qu’elle départage tout le reste puisque selon et à partir d’elle ne reste littéralement que des étants, et rien d’autre que des étants et le rien. La question même de la primauté ontique de « Dieu » ne peut se poser qu’au sein de cette advenue. Mais quoi de plus décisif, dans l’ordre de la pensée que justement, l’ordre des questions qui la provoquent?

Nous posons donc qu’ici encore, une seconde fois, et au-delà de l’idolâtrie propre à la métaphysique, travaille une autre idolâtrie, propre à la pensée de l’Être en tant que tel. Cette affirmation, aussi brutale qu’elle puisse paraître résulte pourtant directement de l’antériorité, indiscutable et essentielle, de la question ontologique sur la question ontique de « Dieu ». Cette antériorité suffit à établir l’idolâtrie. Nous y apporterons cependant deux confirmations, qui permettent de lier deux d’entre les moments de l’idole à deux décisions de Heidegger :

1/ L’idole détermine le « dieu » à partir de la visée, donc dans un regard antérieur.

2/ Dire être/Sein ne serait tout simplement pas possible si l’homme ne pouvait accéder à la dignité de Dasein ; Dasein indique ici le propre de l’étant humain, qui consiste en ce qu’en cet étant, il y a non seulement de son être (comme le répète Sein und Zeit en 1927), mais plus essentiellement , comme Heidegger le dira en 1928, de l’Être et de sa compréhension : « Le Dasein est un étant de telle sorte qu’il appartienne essentiellement à sa manière d’être (Sein-sart) elle-même de comprendre quelque chose comme Être » (b). L’antériorité ultérieurement isolée du Sein se conquiert ici concrètement par le Dasein sur lui-même ; phénomènologiquement l’antériorité de l’Être ne peut se déployer et se justifier que par l’antériorité de l’analytique du Dasein. Il faut donc admettre une antériorité absolue du Dasein, comme compréhension de l’Être sur tout étant et sur toute enquête ontique régionale…

Sans doute « en interprétant ontologiquement le Dasein comme être-dans-le-monde, ne décide-t-on en rien, ni positivement, ni négativement, sur la possibilité d’être pour Dieu », mais la possibilité même de cette indécision implique un suspens – ce suspens à son tour implique, d’un point de vue antérieur parce qu’extérieur, une visée qui suspende toute position ontique ; cette visée, le Dasein l’exerce, et nul terme ne saurait paraître que visé et vu par elle. Le Dasein précède la question de « Dieu » au sens même où l’Être détermine par avance, selon les dieux, le divin, le sacré, « Dieu », sa vie et sa mort. « Dieu » visé comme tout autre étant par le Dasein sur le mode de la mise entre parenthèses, subit la première condition de possibilité d’une idolâtrie.

Retrouve-t-on dans le texte heideggérien, une thèse qui confonde le premier visible avec le miroir invisible ? La pensée qui pense l’Être comme tel ne peut et ne doit appréhender que des étants, qui offrent le chemin, ou plutôt le champ d’une médiation de l’Être. Tout accès à quelque chose comme « Dieu » devra, du fait même de la visée de l’Être comme tel, le déterminer par avance comme un étant. La précompréhension de « Dieu » comme étant va de soi, jusqu’à épuiser par avance « Dieu » comme question. Heidegger répète souvent que le croyant, du fait de sa certitude de foi, peut bien concevoir la question philosophique de l’Être, mais jamais ne s’y engager, retenu qu’il reste par sa certitude. La remarque peut, au moins se retourner : assuré de la précompréhension de tout « Dieu » possible comme étant et de sa détermination par l’instance antérieure de l’Être, Heidegger peut bien concevoir et formuler la question de Dieu (sans guillemets), mais jamais ne s’y engager sérieusement. Précisément parce que d’avance et définitivement « Dieu » quelle que puisse être la figure future sera : « Les Dieux ne font signe que simplement parce qu’ils sont », « Dieu est un étant qui selon son essence ne peut pas ne pas être », « l’étant…qui ne peut pas ne pas être. ‘Théologiquement’ pensé, cet étant se nomme ‘Dieu’, et sous l’‘Être’ se tiennent encore aussi tous les dieux, pour autant qu’ils sont et quelle que soit leur manière d’être ». Bref « Dieu » ne devient premièrement visible comme étant, que parce qu’ainsi il comble – au moins en un sens – et renvoie réflexivement (miroir invisible) à elle-même une visée qui porte d’abord et décidément sur l’Être. Autrement dit, la proposition « Dieu est un étant » apparaît elle-même comme idole, parce qu’elle ne fait que retourner la visée qui, par avance, décide que tout « Dieu » possible, présent ou absent d’une manière ou d’une autre, a à être…

Mais va-t-il de soi que Dieu ait à être, donc à être en tant qu’étant (suprême, pluriel, ou comme on voudra) pour se donner comme Dieu ? D’où vient que l’Être est admis sans question comme le temple d’avance ouvert (ou fermé) à toute théophanie passée ou à venir ? Et même ne pourrait-on pas inversement soupçonner que le Temple de l’Être, par définition et axiome de la pensée de l’Être comme tel, ne saurait en aucun sens, ni appeler, ni admettre, ni promettre quoi que ce soit qui concerne ce qu’il ne faudrait même pas nommer – Dieu ? Et si ce soupçon ne doit pas s’avérer, peut-on du moins légitimement le soulever, et doit-on s’étonner qu’il n’étonne pas plus et les croyants, et les lecteurs de Heidegger. Sans doute si « Dieu » est, est-il un étant ; mais Dieu a-t-il à l’être ?

Pour n’avoir pas à esquiver cette interrogation, et parce qu’il nous paraît incontestable que les textes d’Heidegger l’esquivent, nous dirons qu’en ce sens précis, il faut parler d’une seconde idolâtrie : car quel « Dieu » admet qu’une visée décide de sa plus ou moins grande divinité, sinon ce « Dieu » qui résulte d’un regard pieux ou blasphématoire aussi bien ?... Penser Dieu sans aucune condition, pas même celle de l’Être, donc penser Dieu sans prétendre à l’inscrire ou le décrire comme un étant…

Par définition et par décision, Dieu, s’il se doit penser, ne peut rencontrer aucun espace théorique à sa mesure, parce que sa mesure s’exerce à nos yeux comme une démesure. La différence ontologique elle-même et donc aussi l’Être deviennent trop courts (même s’ils sont universels, mieux, parce qu’ils nous font un univers, parce qu’en eux le monde « mondanité ») pour prétendre offrir la dimension, encore moins le « séjour divin », où Dieu deviendrait pensable. De quoi la Révélation biblique semble, à sa manière, donner une confirmation, ou du moins un indice, quand elle mentionne dans le même nom, ce que l’on peut (mais non pas doit) comprendre comme Sum qui sum, donc Dieu comme Être, et ce que l’on doit au même instant, comprendre comme toute dénégation d’identité – « Je suis celui que je veux être. » L’Être ne dit rien de Dieu que Dieu ne puisse aussitôt récuser. L’Être, même et surtout en Exode 3,14, ne dit rien de Dieu ; ou n’en dit rien de déterminant…

L’impensable, au contraire, pris comme tel, relève de Dieu même et le caractérise comme l’aura de son advenue, la gloire de son insistance, l’éclat de son retrait. L’impensable détermine Dieu du sceau de sa définitive indétermination pour une pensée créée et finie. L’impensable masque l’écart, faille à jamais ouverte, entre Dieu et l’idole, mieux : entre Dieu et la prétention de toute idolâtrie possible. L’impensable nous contraint à substituer aux guillemets idolâtriques de « Dieu », le DIEU (majuscule) que nulle marque de connaissance ne démarque.

(b) Ce texte radicalise heureusement ce que les formulations de Sein und Zeit pourraient avoir de trop retenu.

Laisser Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence

(73) Penser DIEU (a), donc hors la différence ontologique, hors la question de l’Être aussi bien, au risque de l’impensable, indispensable, mais indépassable. Quel nom, quel concept et quel signe pourtant demeurent encore praticables ? Un seul sans doute, l’amour, ou comme on voudra dire, tel que saint Jean le propose – « Dieu [est] agapè » (I Jean 4,8). Pourquoi l’amour ? Parce que ce terme, que Heidegger, comme d’ailleurs toute la métaphysique, quoique d’une autre manière, maintient en état dérivé et secondaire, reste encore, paradoxalement, assez impensé pour, un jour au moins libérer la pensée de DIEU de la seconde idolâtrie. Cette tâche, immense et, en un sens, encore inentamée demande de travailler conceptuellement l’amour (et donc, en retour, de travailler le concept par l’amour), afin que s’en déploie la pleine puissance spéculative. Nous ne saurions ici, même en esquisse, entreprendre d’en indiquer les linéaments. Qu’il suffise de marquer deux traits décisifs de l’amour, et leurs promesses spéculatives.

a. L’amour ne souffre pas de l’impensable, ni de l’absence de conditions, mais s’en renforce. Car le propre de l’amour consiste en ceci qu’il se donne ; or le don n’a besoin pour se donner ni qu’un interlocuteur le reçoive, ni qu’un séjour l’accueille, ni qu’une condition l’assure, ou le confirme. Ce qui veut dire, d’abord, en tant qu’amour, DIEU peut transgresser d’emblée les contraintes idolâtriques ; car l’idolâtrie –surtout la seconde – s’exerce par les conditions de possibilités (l’

Être, si « Dieu » est un étant, le « séjour divin », et ‘Dieu » dépend du divin, etc.), qui seules ménagent à « Dieu » un lieu digne de lui, et donc, si les conditions de cette dignité ne peuvent se réunir, l’assignent à résidence dans la déshérence, donc l’assignent à marginalité. Si, au contraire, Dieu n’est pas parce qu’il n’a pas à être, mais aime, alors par définition, aucune condition ne peut plus en restreindre l’initiative, l’ampleur et l’extase. L’amour aime sans condition, du simple fait qu’il aime, Il aime aussi sans limite, sans restriction. Aucun refus ne rebute ni ne borne ce qui pour se donner, n’attend le moindre accueil, ni n’exige le moindre égard. Ce qui veut dire ensuite qu’en tant qu’interlocuteur de l’amour, l’homme n’a pas d’abord à lui ménager un « séjour divin » – à supposer que cette prétention même se puisse soutenir – mais plus modestement, à ne pas s’y dérober. Ainsi, même l’inévitable impuissance de l’homme à correspondre au destin que lui impose gratuitement l’amour ne suffit-elle pas en disqualifier l’initiative, ni l’accomplissement. Car pour accomplir la réponse à l’amour, il faut et suffit de le vouloir, puisque seule la volonté peut refuser ou recevoir ; en sorte que l’homme ne peut même pas imposer de condition, même négative, à l’initiative de DIEU. Ainsi aucune visée ne vient plus décider idolâtriquement de la possibilité ou de l’impossibilité d’un accès à et de « Dieu ».

b. Il y a plus ; penser DIEU comme agapè interdit tout autant de fixer la visée dans un premier visible, ni de la figer sur un miroir invisible. Pourquoi ? Parce que, au contraire du concept qui, par la définition même de la saisie, rassemble ce qu’il comprend, et qui, de ce fait, s’achève presque inévitablement en une idole, l’amour (même et surtout s’il en vient à faire penser, à donner – par surplus – à penser) ne prétend pas comprendre, puisqu’il n’entend pas prendre du tout ; il postule sa propre donation, donation où le donateur coïncide strictement avec ce don, sans aucune restriction, retenue, ni maîtrise. Ainsi l’amour ne se donne qu’en s’abandonnant, transgressant sans cesse les limites de son propre don, jusqu’à se transplanter hors de soi. Conséquence : ce transfert de l’amour hors de lui-même, sans fin ni borne, interdit d’emblée la fixation sur une réponse, une représentation, une idole. Il appartient à l’essence de l’amour – diffusivum sui – de submerger, comme une lame de fond le mur d’une jetée, toute délimitation, représentative ou existentielle de son flux : l’amour exclut l’idole, ou mieux l’inclut en la subvertissant. Il peut même se définir comme le mouvement d’une donation qui, pour avancer sans condition, s’impose une autocritique sans fin ni retenue. Car l’amour ne retient rien, ni lui-même, ni sa représentation. La transcendance de l’amour signifie d’abord qu’il se transcende lui-même dans un mouvement critique où rien – pas même le Néant/Rien – ne peut contenir l’excès d’une donation absolue – absolue : défaite de tout ce qui ne s’exerce point dans cet abandon même.

La seconde idolâtrie ne saurait donc se dépasser qu’en laissant Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence. Pareille exigence outrepasse la limite d’un concept – même celui de la métaphysique en son onto-théo-logie – mais aussi la limite de quelque condition que ce soit – même celle de l’être conçu dans la différence ontologique. Dieu ne peut se donner à penser sans idolâtrie qu’à partir de lui seul : se donner à penser comme amour, donc comme don ; se donner à penser que comme une pensée du don. Ou mieux, comme un don pour la pensée, comme un don qui se donne à penser. Mais un don, qui se donne à jamais, ne peut se penser que par une pensée qui se donne au don de penser. Une pensée qui se donne peut seule s’adonner à un don pour la pensée. Mais, pour la pensée, se donner, qu’est-ce, sinon aimer ?

(a) Mettre DIEU [en majuscules], en fait, indique et rappelle que DIEU sature notre pensée ; mieux, n’entre en notre pensée qu’en lui imposant de se critiquer elle-même. La mise en majuscules de Dieu nous ne le faisons que parce que, d’abord, Il l’exerce, lui, sur notre pensée, comme son impensable. Nous ne faisons cette mise en majuscules du nom de DIEU que pour nous manifester à nous-mêmes bien sûr, que son impensable sature notre pensée – dès l’origine et à jamais.