L’herméneutique est une discipline philosophique ; autant le structuralisme vise à mettre à distance, à objectiver, à séparer de l’équation personnelle du chercheur la structure d’une institution, d’un mythe, d’un rite, autant la pensée herméneutique s’enfonce sans ce qu’on a pu appeler le « cercle herméneutique » du comprendre et du croire, qui la disqualifie comme science et la qualifie comme pensée médiante.

Le structuralisme ne prétend pas définir la constitution entière de la pensée, même à l’état sauvage, mais délimite un groupe bien déterminé de problèmes qui ont, si l’on peut dire, de l’affinité pour le traitement structuraliste. La « Pensée sauvage » représente une sorte de passage à la limite, de systématisation terminale, qui incite trop aisément à poser comme une fausse alternative le choix entre plusieurs manières de comprendre, entre plusieurs intelligibilités ; Ricœur pense qu’il faut traiter le structuralisme comme une expérience d’abord limitée, puis étendue de proche en proche en suivant le fil conducteur des problèmes eux-mêmes ; la conscience de validité d’une méthode n’est jamais séparable de la conscience de ses limites.

C’est pour rendre justice à cette méthode et surtout pour se laisser instruire par elle que Ricœur souhaite la ressaisir dans son mouvement d’extension, à partir du noyau indiscutable du modèle linguistique, plutôt que de la prendre à son stade terminal au-delà d’un certain point critique où, peut-être, elle perd le sens de ses limites.

Le structuralisme procède de l’application à l’anthropologie et aux sciences humaines en général d’un modèle linguistique. A l’origine du structuralisme, on retrouve d’abord Ferdinand de Saussure et son Cours de linguistique générale, et surtoutl’orientation proprement phonologique de la linguistique avec Troubetskoï,

Jakobson, Martinet. Avec eux, on assiste à un renversement des rapports entre système et histoire.

– Pour l’historicisme, comprendre, c’est trouver la genèse, la forme antérieure, les sources, le sens de l’évolution.

–Aveclestructuralisme,cesontlesarrangements, les organisations systématiques dans un état donné qui sont d’abord intelligibles.

Ferdinand de Saussure commence d’introduire ce renversement, en distinguant dans le langage, la langue et la parole. Si l’on entend par langue l’ensemble des conventions adoptées par un corps social pour permettre l’exercice du langage chez les individus, et par parole l’opération même des sujets parlants, cette distinction capitale donne accès à trois principes dont Ricœur suivra tout à l’heure la généralisation hors du domaine de la linguistique.

Séparée des sujets parlants, la langue se présente comme un système de signes. Certes, Saussure n’est pas un phonologue ; sa conception du signe linguistique comme rapport du signifiant sonore et du signifié conceptuel est beaucoup plus sémantique que phonologique. Néanmoins, ce qui lui paraît faire l’objet d’une science linguistique, c’est le système des signes, issu de la détermination mutuelle de la chaîne sonore du signifiant et de la chaîne conceptuelle du signifié. Dans cette détermination mutuelle, ce qui compte, ce ne sont pas les termes, considérés individuellement, mais les écarts différentiels ; ce sont les différences de sons et de sens et les rapports des uns aux autres qui constituent le système des signes d’une langue. On comprend alors que chaque signe soit arbitraire, en tant que rapport isolé d’un sens et d’un son, et que tous les signes d’une langue forment système : « Dans la langue, il n’y a que des différences » (Cours de linguistique p. 166).

Ce thème est commandé par l’idée-force des « différences ». En effet ce système n’apparaît que sur un axe des coexistences entièrement distingué de l’axe des successions. Ainsi naît une linguistique synchronique comme science des états dans leurs aspects systématiques, distincte d’une linguistique diachronique, ou science des évolutions, appliquée au système. Comme on voit, l’histoire en linguistique, ces altérations sont moins intelligibles que les états de système : « Jamais, écrit de Saussure, le système n’est modifié directement ; en lui-même, il est immuable ; seuls certains éléments sont altérés sans égard à la solidarité qui les lie au tout » (ibid., p. 121). L’histoire est plutôt responsable des désordres que des changements signifiants ; de Saussure le dit bien : « les faits de la série synchronique sont des rapports, ceux de la série diachronique, des évènements dans le système ». Dès lors, la linguistique est synchronique d’abord et la diachronie n’est elle-même disponible que comme comparaison des états de système antérieurs et postérieurs ; la diachronie est comparative ; en cela elle dépendde la synchronie. Finalement les évènements ne sont appréhendés que réalisés dans un système, c’est-à-dire recevant encore de lui un aspect de régularité ; le fait diachronique, c’est l’innovation issue de la parole (d’un seul, de quelques uns, peu importe), mais « devenue fait de langage » (ibid. p. 140).

Ce sera le problème central de la réflexion de Ricœur, de savoir jusqu’où le modèle linguistique des rapports entre synchronie et diachronie nous conduit dans l’intelligence de l’historicité propre aux symboles. Il le dit dès maintenant : le point critique sera atteint lorsqu’on sera en face d’une véritable tradition, c’est-à-dire d’une série de reprises interprétantes, qui ne peuvent plus être considérées comme l’intervention du désordre dans un état de système. Il faut bien s’entendre : il ne prête pas au structuralisme comme le font certains de ses critiques, une opposition pure et simple entre diachronie et synchronie. Lévi-Strauss, à cet égard, a raison d’opposer à ses détracteurs (Anthropologie structurale[2]) le grand article de Jakobson sur les Principes de phonologie historique, où l’auteur dissocie expressément synchronie et statique. Ce qui importe, c’est la subordination de la diachronie à la synchronie ; c’est cette subordination qui fera question dans l’intelligence herméneutique ; la diachronie n’est signifiante que par son rapport à la synchronie et non l’inverse.

3) Troisième principe ; il ne concerne pas moins le problème de l’interprétation, et du temps de l’interprétation

Il a été surtout dégagé par les phonologues, mais il existe déjà dans l’opposition saussurienne entre la langue et la parole : les lois linguistiques désignent un niveau inconscient, et en ce sens non réflexif, non historique de l’esprit ; cet inconscient n’est pas l’inconscient freudien de la pulsion, du désir, dans sa puissance de symbolisation, c’est un inconscient kantien plutôt que freudien, un inconscient catégoriel, combinatoire ; c’est le finitisme de l’ordre, mais tel qu’il s’ignore. Ricœur dit inconscient kantien, mais eu égard seulement à son organisation, car il s’agit bien plutôt d’un système catégoriel sans référence à un sujet pensant ; c’est pourquoi le structuralisme, comme philosophie, développera un genre d’intellectualisme foncièrement antiréflexif, anti-idéaliste, anti-phénoménologique ; aussi bien cet esprit inconscient peut-il être dit homologue à la nature ; peut-être même est-il nature. Déjà en 1956, se référant à la règle d’économie dans l’explication de Jakobson, Lévi-Strauss écrivait : « L’affirmation que l’explication la plus économique est aussi celle qui – de toutes celles envisagées – se rapproche le plus de la vérité, repose, en dernière analyse, sur l’identité postulée des lois du monde et de celles de la pensée » (Anthropologie structurale, p. 102).

Ce troisième principe ne nous concerne pas moins que le deuxième, car il institue entre l’observateur et le système un rapport qui est lui-même non historique. Comprendre ce n’est pas reprendre le sens. A la différence de Dilthey dans Die Entschung der Hermeneutik (1900) et Bultmann dans Das Problem der Hermeneutik (1950), il n’y a pas de « cercle herméneutique », il n’y a pas d’historicité du rapport de compréhension. Le rapport est objectif, indépendant de l’observateur : c’est pourquoi l’anthropologie structurale est science et non philosophie.

II/ TRANSPOSITION DU MODÈLE LINGUISTIQUE EN ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE

On peut suivre cette transposition dans l’œuvre de Lévi-Strauss en s’appuyant sur les articles méthodologiques publiés dans l’Anthropologie structurale. Mais c’est la révolution phonologique en linguistique que Lévi-Strauss considère comme le véritable point de départ : « Elle n’a pas seulement renouvelé les perspectives linguistiques ; une transformation de cette ampleur n’est pas limitée à une discipline particulière. Elle ne peut manquer de jouer, vis-à-vis des sciences sociales, le même rôle rénovateur que la physique nucléaire par exemple a joué pour l’ensemble des sciences exactes ». En quoi consiste cette révolution, quand nous essayons de l’envisager dans ses implications les plus générales ? C’est N. Troubetskoï qui nous fournira la réponse à cette question.

A/ La méthode phonologique, selon Troubetskoï, peut être ramenée à quatre démarches fondamentales

1) La phonologie passe de l’étude des phénomènes linguistiques conscients à celle de leur infrastructure inconsciente ;

2) Elle refuse de traiter les termes comme des entités indépendantes, en prenant au contraire comme base de son analyse les relations entre les termes ;

3) Elle introduit la notion de système. La phonologie actuelle ne se borne pas à déclarer que les phonèmes sont toujours membres d’un système, elle montre des systèmes phonologiques concrets et met en évidence leur structure.

4) Elle vise, enfin, à la découverte des lois générales, qu’elles soient trouvées par induction, ou déduites logiquement. Il donne à ces lois un caractère absolu.

Ainsi, pour la première fois, une science sociale parvient à formuler des relations nécessaires.

B/ Le premier analogue fourni à Lévi-Strauss est celui des systèmes de parenté

Ce sont en effet des systèmes établis à l’étage inconscient de l’esprit ; ce sont en outre des systèmes dans lesquels les couples d’opposition et en général les éléments différentiels sont seuls signifiants (père-fils, oncle maternel et fils de la sœur, mari-femme, frère-sœur) : par conséquent, le système n’est pas au niveau des termes, mais des couples de relation. (Voir la solution élégante et convaincante du problème de l’oncle maternel (ibid. p. 51-52 et 56-57). Ce sont enfin des systèmes où le poids de l’intelligence est du côté de la synchronie : ils sont construits sans égard à l’histoire, bien qu’ils enveloppent une tranche diachronique, puisque les structures de parenté lient une suite de générations[3].

Or, qu’est-ce qui autorise cette première transposition du modèle linguistique ? Essentiellement ceci, que la parenté est elle-même un système de communication : c’est à ce titre qu’elle est comparable à la langue ; « Le système de parenté est un langage ; ce n’est pas un langage universel, et d’autres moyens d’expression et d’action peuvent lui être préférés. Du point de vue sociologique, cela revient à dire qu’en présence d’une culture déterminée, une question préliminaire se pose toujours : est-ce que le système est systématique ? Une telle question, au premier abord absurde, ne le serait en vérité que par rapport à la langue ; car la langue est le système de signification par excellence ; elle ne peut pas ne pas signifier, et le

tout de son existence est la signification. Au contraire, la question doit être examinée avec une rigueur croissante, au fur et à mesure qu’on s’éloigne de la langue pour envisager d’autres systèmes qui prétendent aussi à la signification, mais dont la valeur de signification reste partielle, fragmentaire ou subjective : organisation sociale, etc. » (op.cit., p. 58).

Ce texte nous propose d’orienter les systèmes sociaux par ordre décroissant, « mais avec une rigueur croissante », à partir du système de signification par excellence, la langue. Si la parenté est l’analogue le plus proche, c’est parce qu’elle est comme la langue, « un système arbitraire de représentations, non de développement spontané d’une situation de fait » (p. 61) ; mais cette analogie n’apparaît que si on l’organise à partir des caractères qui en font une alliance et non une modalité biologique : les règles du mariage « représentent toutes autant de façons d’assurer la circulation des femmes au sein du groupe social, c’est-à-dire un système de relations consanguines d’origine biologique, par un système sociologique d’alliance » (p. 68). Ainsi considérées ces règles font de la parenté « une sorte de langage, c’est-à-dire un ensemble d’opérations destinées à assurer entre les individus et les groupes, un certain type de communication. Que le ‘message’ soit ici constitué par les femmes du groupe qui circulent entre les clans, lignées ou familles (et non, comme dans le langage lui-même, par les mots du groupe circulant entre les individus), n’altère en rien l’identité du phénomène considéré dans les deux cas » (p. 69).

C/ Elaboration d’un code universel en vue de la généralisation

Le principe de généralisation vient à se poser ; « nous sommes conduits en effet, à nous demander si divers aspects de la vie sociale (y compris l’art et la religion) – dont on sait déjà que l’étude peut s’aider de méthodes et de notions empruntées à la linguistique – ne consistent pas en phénomènes dont la nature rejoint celle même du langage. Comment cette hypothèse pourrait-elle être vérifiée ? Qu’on limite l’examen à une seule société, ou qu’on l’étende à plusieurs, il faudra pousser l’analyse des différents aspects de la vie sociale assez profondément pour atteindre un niveau où le passage deviendra possible de l’un à l’autre ; c’est-à-dire élaborer une sorte de code universel, capable d’exprimer les propriétés communes aux structures spécifiques relevant de chaque aspect. L’emploi de ce code devra être légitime pour chaque système pris isolément, et pour tous quand il s’agira de les comparer. On se mettra ainsi en position de savoir si l’on a atteint leur nature la plus profonde et s’ils consistent ou non en réalités de même type » (ibid., p. 71).

C’est bien dans l’idée de code, entendu au sens de correspondance formelle entre structures spécifiées, donc au sens d’homologie structurale, que se concentre l’essentiel de cette intelligence des structures. Seule cette compréhension de la fonction symbolique peut être dite rigoureusement indépendante de l’observateur : « Le langage est donc un phénomène social, qui constitue un objet indépendant de l’observateur, et pour lequel on possède de longues séries statistiques » (p. 65).

D/ Comment une intelligence objective qui décode peut relayer une intelligence herméneutique qui déchiffre : rôle de l’impulsion originelle

Notre problème sera de savoir comment une intelligence objective qui décode peut relayer une intelligence herméneutique qui déchiffre ; cette dernière reprenant pour soi le sens, en même temps qu’elle s’agrandit du sens qu’elle déchiffre. Une remarque de Lévi-Strauss nous met peut-être sur la voie ; l’auteur note que « l’impulsion originelle » (p. 70) à échanger des femmes révèle peut-être, par choc en retour sur le modèle linguistique quelque chose de l’origine de tout langage : « Comme dans le cas des femmes, l’impulsion originelle qui a contraint les hommes à ‘échanger’ des paroles, ne doit-elle pas être recherchée dans une représentation dédoublée, résultant elle-même de la fonction symbolique faisant sa première apparition ? Dès qu’un objet sonore est appréhendé comme offrant une valeur immédiate, à la fois par celui qui parle et par celui qui entend, il acquiert une valeur contradictoire dont le neutralisation n’est possible que par cet échange de valeurs complémentaires, à quoi toute la vie sociale se réduit » (p. 71).

E/ Reprise du fil des analogies et de la généralisation

Au début, les généralisations de Lévi-Strauss sont entourées de précautions (voir par exemple p. 74-75). Entre les autres phénomènes sociaux et le langage considéré dans sa structure phonologique, l’analogie structurale est en effet très complexe.

1) Pour certains phénomènes sociaux, il y a une sorte de langage

C’est que leur « nature rejoint celle même du langage » (p. 71). L’équivoque n’est guère à craindre dès lors que les signes d’échange ne sont pas eux-mêmes des éléments du discours ; ainsi dira-t-on que les hommes échangent des femmes comme ils échangent des mots ; la formalisation qui a fait saillir l’homologie de structure est non seulement légitime mais très éclairante.

2) Avec l’art et la religion, les choses se compliquent

On n’a plus ici seulement « une sorte de langage », comme dans le cas des règles du mariage et des systèmes de parenté, mais bien un discours signifiant édifié sur la base du langage, considéré comme instrument de communication ; l’analogie se déplace à l’intérieur même du langage et porte désormais sur la structure de tel ou tel discours particulier comparée à la structure générale de la langue. Les choses dites n’ont pas forcément une architecture similaire à celle du langage, en tant qu’instrument universel du dire. Tout ce que l’on peut affirmer, c’est que le modèle linguistique oriente la recherche vers les articulations similaires aux siennes, c’est-à-dire vers une langue d’oppositions et de corrélations, c’est-à-dire finalement vers un système de différences. «…Si bien qu’on peut considérer le langage comme une fondation destinée à recevoir les structures plus complexes parfois, mais du même type que les siennes, qui correspondent à la culture envisagée sous différents aspects » (ibid., p.79).

3) Recours à un troisième terme pour fonder le parallélisme entre les modalités structurales du langage et celle de la culture

Ce recours est initié par Lévi-Strauss lui-même et il en fournit les raisons: « Nous ne sommes pas suffisamment avisés que langue et culture sont deux modalités parallèles d’une activité plus fondamentale : je pense ici, à cet hôte présent parmi nous, bien que nul n’ait songé à l’inviter à nos débats : l’esprit humain » (p. 81).

Ce tiers ainsi évoqué soulève de graves problèmes ; car l’esprit comprend l’esprit, non seulement par analogie de structure, mais par reprise et continuation des discours particuliers. Or rien ne garantit que cette intelligence relève des mêmes principes que ceux de la phonologie. L’entreprise structuraliste, aux yeux de Ricœur, ne paraît donc parfaitement légitime et à l’abri de toute critique, aussi longtemps qu’elle garde la conscience de ses conditions de validité et donc de ses limites. Une chose est certaine, en toute hypothèse, la corrélation doit être cherchée non « entre langage et attitudes, mais entre des expressions homogènes déjà formalisées, de la structure linguistique et de la structure sociale » (p. 82).

F/ Place d’une « théorie générale des rapports » dans une théorie générale du sens

Lorsqu’il s’agit d’art et de religion, qu’est-ce que l’on comprend quand on comprend la structure ? Et comment l’intelligence de la structure instruit-elle l’intelligence de l’herméneutique tournée vers une reprise des intentions signifiantes ?

C’est ici, selon Ricœur, que le problème du temps peut fournir une bonne pierre de touche. Il propose de suivre le destin du rapport entre diachronie et synchronie dans cette transposition du modèle linguistique et de le confronter avec ce qu’on peut savoir par ailleurs de l’historicité du sens dans le cas de symboles pour lesquels on dispose de bonnes séquences temporelles.

Avec la Pensée sauvage, Lévi-Strauss procède à une généralisation hardie du structuralisme. Ce n’est pas toute la pensée qui tombe sous sa prise mais un niveau de pensée, le niveau de la pensée sauvage. C’est bien tout un niveau de pensée, considéré globalement qui devient l’objet d’investigation.

A/ Ce niveau de pensée est tenu lui-même pour la forme non domestiquée de l’unique pensée

Il n’y a pas de sauvages opposés à des civilisés ; il n’y a pas de mentalité primaire, pas de pensée des sauvages, il n’y a plus d’exotisme absolu ; au-delà de l’« illusion totémique », il y a seulement une pensée sauvage ; et cette pensée n’est pas antérieure à la logique ; homologue au sens fort : ses classifications ramifiées, ses nomenclatures fines sont la pensée classificatrice elle-même, mais opérant, comme dit Lévi-Strauss, à un autre niveau stratégique, celui du sensible. La pensée sauvage, c’est la pensée de l’ordre, mais c’est une pensée qui ne pense pas. En cela elle répond bien aux conditions du structuralisme évoquées plus haut : ordre inconscient, ordre conçu comme système de différences, ordre susceptible d’être traité objectivement « indépendamment de l’observateur ». Seuls, par conséquent sont intelligibles les arrangements à un niveau inconscient ; comprendre ne consiste pas à reprendre des intentions de sens, à les réanimer par un acte historique d’interprétation qui s’inscrirait lui-même dans une tradition continue ; l’intelligibilité s’attache au code de transformations qui assure les correspondances et les homologies ; ces homologies qui existent entre arrangements appartenant à des niveaux différents de la réalité sociale (organisation clanique, nomenclatures et classifications d’animaux et de plantes, mythes et art, etc.). Ricœur caractérise d’un mot la méthode : c’est un choix pour la syntaxe contre la sémantique. Ce choix est parfaitement légitime, dans la mesure même où il est un pari tenu avec cohérence. Selon Ricœur, il manque malheureusement une réflexion sur ses conditions de validité, sur le prix à payer pour ce type de compréhension, bref, une réflexion sur les limités qui pourtant apparaissait de place en place dans les ouvrages antérieurs.

B/ Les interrogations de Ricœur sur la limitation initiale du matériau ethnographique et humain à l’aire géographique du totémisme

Pourquoi n’avoir pas pris en considération les exemples existant dans la pensée sémitique, préhellénique ou indo-européenne ? Jamais dans ce livre la question n’est posée de l’unité de la pensée mythique. La généralisation à toute pensée sauvage est tenue pour acquise ? Or Ricœur se demande si le fonds mythique sur lequel nous sommes branchés – fonds sémiotique (égyptien, babylonien, araméen, hébreu), fonds protohellénique, fonds indo-européen – se prête aussi facilement à la même opération ; ou plutôt, et il insiste sur ce point, s’y prête autrement, mais s’y prête-r-il sans reste ? Dans les exemples de la Pensée sauvage, l’insignifiance des contenus et la luxuriance des arrangements lui paraissent constituer un exemple extrême beaucoup plus qu’une forme canonique. Il se trouve qu’une partie de la civilisation, celle précisément d’où notre culture ne procède pas, se prête mieux qu’aucune autre à l’application de la méthode structurale transposée de la linguistique. Mais cela ne prouve pas que l’intelligence des structures soit aussi éclairante ailleurs, et surtout se suffise autant à elle-même. Il a parlé plus haut du prix à payer : ce prix – l’insignifiance des contenus – n’est pas un prix élevé avec les totémistes tant est grande la contrepartie, à savoir la haute signification des arrangements ; la pensée des totémistes, lui semble-t-il, est précisément celle qui a le plus d’affinité avec le structuralisme. Il se demande si son exemple est…exemplaire ou s’il n’est pas exceptionnel[4].

Or il y a peut-être un autre pôle de la pensée mythique où l’organisation syntaxique est plus faible, la jonction au rite moins marquée, la liaison aux classifications sociales plus ténue, et où, au contraire, la richesse sémantique permet des reprises historiques indéfinies dans des contextes sociaux plus variables. A cet autre pôle de la pensée mythique dont il donnera tout à l’heure quelques exemples pris dans le monde hébraïque, l’intelligence structurale est peut-être moins importante, en tout cas moins exclusive, et requiert plus manifestement d’être articulée sur une intelligence herméneutique qui s’applique à interpréter les contenus eux-mêmes, afin d’en prolonger la vie et d’en incorporer l’efficace à la réflexion philosophique.

C/ La question du « temps » prise comme pierre de touche de la méditation de Ricœur

La Pensée sauvage tire toutes les conséquences des concepts linguistiques de synchronie et de diachronie, et en dégage une conception d’ensemble des rapports entre structure et évènement[5]. La question est de savoir si ce même rapport se retrouve identique sur tout le front de la pensée mythique. Lévi-Strauss se plaît à reprendre un mot de Boas : « On dirait que les ouvriers mythologiques sont destinés à être démantelés aussitôt que formés, pour que de nouveaux univers naissent de leurs fragments » (p. 31). Ce mot avait déjà servi d’exergue à l’un des articles recueillis dans l’Anthropologie structurale (p. 227). C’est ce rapport inverse entre la solidité synchronique et la fragilité diachronique des univers mythologiques que Lévi-Strauss éclaire par la comparaison du bricolage.

Le bricoleur, à la différence de l’ingénieur, opère avec un matériau qu’il n’a pas produit en vue de l’usage actuel, mais avec un répertoire hétéroclite qui le contraint à travailler, come on dit, avec les moyens du bord ; ce répertoire est fait des résidus de constructions et de destructions antérieures ; il représente l’état contingent de l’instrumentalité à un moment donné ; le bricoleur opère avec des signes déjà usés, qui jouent le rôle de précontrainte à l’égard des réorganisations nouvelles. Comme le bricolage, le mythe « s’adresse à une collection de résidus d’ouvrages humains, c’est-à-dire à un sous-ensemble de la culture » (p. 29). En termes de structure et d’évènement, de diachronie et de synchronie, la pensée mythique fait de la structure avec des résidus ou des débris d’évènements ; en bâtissant ses palais avec les gravats du discours social antérieur, elle offre un modèle inverse de celui de la science, qui donne forme d’évènement nouveau à ses structures : « La pensée mythique, cette bricoleuse, élabore des structures en agençant des évènements, ou plutôt des résidus d’évènements, alors que la science ‘en marche’ du seul fait qu’elle s’instaure, crée, sous forme d’évènements, ses moyens et ses résultats, grâce aux structures qu’elle fabrique sans trêve et qui sont ses hypothèses et ses théories » (p. 33).

Certes, Lévi-Strauss n’oppose mythe et science que pour mieux les rapprocher, car, dit-il, « les deux branches sont également valides » ; « La pensée mythique n’est pas seulement la prisonnière d’évènements et d’expériences qu’elle dispose et redispose inlassablement pour leur découvrir un sens ; elle est aussi libératrice, par la protestation qu’elle élève contre le non-sens, avec lequel la science s’était d’abord résignée à transiger » (p. 33). Mais il reste que le sens est celui du côté de l’arrangement actuel, de la synchronie. C’est pourquoi ces sociétés sont si fragiles à l’évènement ; comme en linguistique, l’évènement joue le rôle de la menace, en tout cas de dérangement, et toujours de simple interférence contingente (ainsi les bouleversements démographiques – guerre, épidémie – qui altèrent l’ordre établi) : « Les structures synchroniques des systèmes dits totémiques [sont] extrêmement vulnérables, aux effets de la diachronie » (p. 90). L’instabilité devient ainsi un signe du primat de la synchronie. C’est pourquoi le prétendu totémisme est « une grammaire vouée à se détériorer en lexique « (p. 307). « Comme un palais charrié par un fleuve, la classification tend à se démanteler et ses parties s’agencent entre elles autrement que ne l’eût voulu l’architecte, sous l’effet des courants et des eaux mortes, des obstacles et des détroits « (p. 307).

IV/ LES DEUX EXTRÉMITÉS DE LA CHAÎNE DES TYPES MYTHIQUES

« Dans le totémisme, la fonction l’emporte inévitablement sur la structure ; le problème qu’il n’a cessé de poser aux théoriciens est celui du rapport entre la structure et l’évènement. Et la grande leçon du totémisme, c’est que la forme de la structure peut parfois survivre, quand la structure elle-même succombe à l’évènement » (ibid.).

L’histoire mythique elle-même est au service de cette lutte de la structure contre l’évènement, et représente un effort des sociétés pour annuler l’action perturbatrice des facteurs historiques : elle représente une tactique d’annulation de l’histoire, et d’amortissement de l’évènement ; ainsi, en faisant de l’histoire et de son modèle intemporel des reflets réciproques, en mettant l’ancêtre hors histoire et en faisant de l’histoire une copie de l’ancêtre, la « diachronie en quelque sorte domptée, collabore avec la synchronie sans risque qu’entre elles surgissent de nouveaux conflits » (p. 313). C’est encore la fonction du rituel d’articuler ce passé hors temps au rythme de la vie et des saisons et à l’enchaînement des générations. Les rites « se prononcent sur la diachronie, mais ils le font encore en termes de synchronie, puisque le seul fait de célébrer équivaut à changer le passé en présent » (p. 315).

C’est dans cette perspective que Lévi-Strauss interprète les chirunga – ces objets en pierre ou en bois ou ces galets représentant le corps de l’ancêtre – comme l’attestation de « l’être diachronique au sein de la synchronie même » (p. 315). Il leur trouve la même saveur d’historicité qu’à nos archives : être incarné de l’évènementialité, histoire pure avérée au cœur de la pensée classificatoire. Ainsi l’historicité mythique elle-même est-elle enrôlée dans le travail de la rationalité : « Les peuples dits primitifs ont su élaborer des méthodes raisonnables pour insérer, sous son double aspect de contingence logique et de turbulence affective, l’irrationalité dans la rationalité. Les systèmes classificatoires permettent donc d’intégrer l’histoire ; même et surtout, celle que l’on pourrait croire rebelle au système » (p. 323).

Avec le livre de Gerhard von Rad consacré à la Théologie des traditions historiques d’Israël[6], on se trouve en face d’une conception théologique exactement inverse de celle du totémisme ; et, du fait qu’elle est inverse, nous suggère une relation inverse entre diachronie et synchronie et pose de façon plus urgente le problème de la relation entre intelligence structurale et intelligence herméneutique.

Qu’est-ce qui est décisif pour la compréhension du noyau de sens de l’Ancien Testament ? Non pas des nomenclatures, des classifications, mais des évènements fondateurs. Si on se limite à la théologie de l’Hexateuque, le contenu signifiant est un kérygma, l’annonce de la geste de Jahvé, constituée par un réseau d’évènements. C’est une Heilsgeschichte ; la première séquence est donnée par cette suite : délivrance d’Egypte, passage de la mer Rouge, révélation du Sinaï, errance dans le désert, accomplissement de la promesse de la Terre, etc. Un second foyer organisateur s’établit autour du thème de l’Oint d’Israël et de la mission davidique ; enfin un troisième foyer de sens s’instaure après la catastrophe : la destruction y paraît comme un évènement fondamental ouvert sur l’alternative non résolue de la promesse et de la menace. La méthode de compréhension applicable à ce réseau évènementiel consiste à restituer l’alternative non résolue de la promesse et de la menace, à restituer le travail intellectuel, issu de cette foi historique et déployé dans un cadre confessionnel, souvent hymnique, toujours cultuel. Gerhard von Rad dit très bien : « Alors que l’histoire critique tend à retrouver le minimum vérifiable […], une peinture kérygmatique tend vers un maximum théologique ». Or c’est bien un travail intellectuel qui a présidé à l’élaboration de ces traditions et abouti à ce que nous appelons maintenant l’Ecriture. Gerhard von Rad montre comment à partir d’une confession minimale, s’est constitué un espace de gravitation pour des traditions éparses, appartenant à des sources différentes, transmises par des groupes, des tribus, ou des clans différents. Ainsi la saga d’Abraham, celle de Jacob, celle de Joseph, appartenant à des cycles originairement différents, ont été en quelque sorte, aspirées happées par le noyau primitif de la confession de foi célébrant la l’action historique de Jahvé. Comme on voit, on peut parler ici d’un primat de l’histoire et cela en de multiples sens : en un premier sens, un sens fondateur puisque tous les rapports de Jahvé à Israël sont signifiés par et dans des évènements sans aucune trace de théologie spéculative – mais aussi dans les deux autres sens qui ont été posés au début. Le travail théologique sur ces évènements est à la fois lui-même une histoire ordonnée, une tradition interprétante. La réinterprétation pour chaque génération du fonds de traditions confère à cette compréhension de l’histoire un caractère historique, et suscite un développement qui a une unité signifiante impossible à projeter dans un système. Nous sommes en face d’une interprétation historique de l’historique…C’est en interprétant historiquement son histoire, en l’élaborant comme une tradition vivante qu’Israël s’est projeté dans le passé comme un unique peuple à qui sont arrivés, comme à une totalité indivisible, la délivrance d’Egypte, la révélation du Sinaï, l’aventure du désert, et le don de la Terre promise. « C’est Israël sur lequel les présentations de l’histoire de l’Ancien Testament ont tant à dire, qui est l’objet de la foi et l’objet d’une histoire construite par la foi » (p.118).

Qu’en résulte-t-il pour les rapports entre la diachronie et la synchronie ? Une chose a frappé Ricœur avec les grands symboles de la pensée hébraïque qu’il a pu étudier avec la Symbolique du Mal et avec les mythes – ceux par exemple, de création et de chute –édifiés sur la première couche symbolique : ces symboles et ces mythes n’épuisent pas leur sens dans des arrangements homologues d’arrangements sociaux ; il ne dit pas qu’ils ne se prêtent pas à la méthode structurale ; il est même convaincu du contraire ; il dit que la méthode structurale n’épuise pas leur sens, car leur sens est une réserve sémantique prête pour le réemploi dans d’autres structures. On pourra lui dire : c’est précisément ce réemploi qui constitue le bricolage. Non point répond-il : le bricolage opère avec des débris ; dans le bricolage, c’est la structure qui sauve l’évènement ; le débris joue le rôle de précontrainte, de message pré-transmis ; il a l’inertie d’un pré-signifié. Le réemploi des symboles bibliques dans notre aire culturelle repose au contraire sur une richesse sémantique, sur un surplus signifié, qui ouvre la voie à de nouvelles interprétations. Si l’on considère de ce point de vue la suite constituée par les récits babyloniens du Déluge, par le déluge biblique et par la chaîne des réinterprétations rabbiniques et christologiques, il apparaît tout de suite que ces reprises figurent l’inverse du bricolage. On ne peut plus parler d’utilisation des restes dans des structures où la syntaxe importait plus que la sémantique, mais de l’utilisation d’un surplus, lequel ordonne lui-même, comme une donation première de sens, les intentions rectificatrices de caractère proprement théologique et philosophique qui s’appliquent sur de fonds symbolique. Dans ces suites ordonnées à partir d’un réseau d’évènements signifiants, c’est le surplus initial de sens qui motive tradition et interprétation. C’est pourquoi il faut parler, dans ce cas, de régulation sémantique par le contenu et non pas seulement de régulation structurale comme dans le cas du totémisme. L’explication structuraliste triomphe dans la synchronie (« le système est donné dans la synchronie… ». La Pensée sauvage, p. 89). C’est pourquoi elle est à l’aise dans les sociétés où la synchronie est forte et la diachronie perturbante, comme en linguistique.

A/ Ce que signifie la distinction des deux sous-modèles

Distinguer deux sous-modèles, ce n’est plus dire que l’un ne relève que du structuralisme et que l’autre serait directement justifiable d’une herméneutique structurale ; c’est dire seulement que le sous-modèle totémique tolère mieux une explication structurale qui pa raît sans reste, parce qu’il est parmi tous les types mythiques celui qui a le plus d’affinité pour le modèle linguistique initial, tandis que, dans le type kérygmatique, l’explication structurale – qui reste d’ailleurs à faire dans la plupart des cas – renvoie plus manifestement à une autre intelligence de sens.

1) A l’intérieur du genre commun de la compréhension, ces deux manières de comprendre ne sont pas des espèces opposées au même niveau

C’est pourquoi elles ne requièrent aucun éclectisme méthodologique.

L’explication structurale porte (1) sur un système inconscient (2) qui est constitué par des différences et des oppositions [par des écarts significatifs] (3) indépendamment de l’observateur.

L’interprétation d’un sens transmis consiste dans (1) la reprise consciente (2) d’un fonds symbolique surdéterminé (3) par un interprète qui se place dans le champ sémantique que ce qu’il comprend et ainsi entre dans le « cercle herméneutique ».

C’est pourquoi les deux manières de faire apparaître le temps ne sont pas au même niveau : ce n’est que par un souci didactique provisoire qu’on a parlé de priorité de la diachronie sur la synchronie ; à vrai dire, il faut réserver les expressions de diachronie et de synchronie au schème explicatif dans lequel la synchronie fait système et où la diachronie fait problème.

On réservera les mots d’historicité – historicité de la tradition et historicité de la l’interprétation – pour toute compréhension qui se sait, implicitement ou explicitement sur la voie de la compréhension philosophique de soi et de l’être.

Le mythe d’Oedipe relève en ce sens de la compréhension herméneutique lorsqu’il est compris et repris – déjà par un Sophocle – à titre de première sollicitation de sens en vue d’une méditation sur la reconnaissance de soi, la lutte pour la vérité et le « savoir tragique ».

B/ L’articulation de ces deux intelligences pose plus de problèmes que leur distinction

1) De fait, l’explication structurale et la compréhension herméneutique sont séparables

Elles le sont d’autant plus que la fonction de mythe s’épuise dans l’établissement de rapports d’homologie entre des contrastes significatifs situés sur plusieurs plans de la nature et de la culture.

2) Néanmoins, on note la présence de la compréhension herméneutique dans le champ sémantique où s’exercent les rapports d’homologie

Il faut rappeler ici l’importante remarque de Lévi-Strauss sur la « représentation dédoublée résultant elle-même de la fonction symbolique faisant sa première apparition ». La « nature contradictoire » de ce signe ne pouvait être neutralisée, disait-il, « que par cet échange de valeurs complémentaires, à quoi la vie sociale se réduit » (Anthropologie structurale, p. 71). Ricœur voit dans cette remarque l’indication à suivre, en vue d’une articulation qui ne serait aucunement un éclectisme entre herméneutique et structuralisme. Il entend bien que le dédoublement dont il d’agit ici est celui qui engendre la fonction du signe en général et non le double sens du symbole tel qu’on l’entend ici.

3) L’intelligence du double sens des symboles

L’intelligence de ce double sens, intelligence essentiellement herméneutique, est toujours présupposée par l’intelligence des « échanges de valeurs complémentaires », mis en œuvre par le structuralisme. Un examen soigneux de la Pensée sauvage, suggère que l’on peut toujours chercher, à la base des homologies de structure, des analogies sémantiques qui rendent comparable les différents niveaux de réalité dont le « code » assure la convertibilité.

Le « code » suppose une correspondance, une affinité des contenus, c’est-à-dire un chiffre[7]. Ainsi, dans l’interprétation des rites de la chasse aux aigles chez les Hidatsa, la constitution du couple haut-bas, à partir duquel sont formés tous les écarts et l’écart maximal entre le chasseur et son gibier, ne fournit une typologie mythique que sous la condition d’une intelligence implicite de la surcharge de sens du haut et du bas. Ricœur accorde que dans les systèmes étudiés ici, cette affinité de contenus est en quelque sorte résiduelle – résiduelle mais non pas nulle. C’est pourquoi l’intelligence structurale ne va jamais sans un degré d’intelligence herméneutique, même si celle-ci n’est pas thématisée.

Un bon exemple à discuter est celui de l’homologie entre règles de mariage et prohibitions alimentaires ; l’analogie entre manger et épouser, entre le jeûne et la chasteté, constitue un rapport métaphorique antérieur à l’opération de transformation. « Le lien entre les deux n’est pas causal, mais métaphorique. Rapports sexuels et rapport alimentaire sont immédiatement pensés en similitude, même aujourd’hui […]. Mais quelle est la raison du fait, et de son universalité ? Ici encore on atteint le niveau logique par appauvrissement sémantique : le plus petit commun dénominateur de l’union des sexes et de celle du mangeur et du mangé est que l’une et l’autre opèrent une conjonction par complémentarité. C’est toujours au prix d’un tel appauvrissement sémantique qu’est obtenue la « subordination logique de la ressemblance au contraste ».

La psychanalyse, ici, reprenant le même problème suivra au contraire le fil des investissements analogiques et prendra parti pour une sémantique des contenus et non pour une syntaxe des arrangements[8].

C/Lesconditionsquiontprésidéàlanaissanceetau développement de la « mentalité symbolique »

1) Ce qui fait tenir ensemble les multiples aspects de la « mentalité symbolique » (le mystérieux rapport du monde physique et du monde sacré)

Ces gens du XIIème siècle, « ne confondaient dit Pierre Chenu[9], ni les plans ni les objets : mais ils bénéficiaient à ces divers plans d’un dénominateur commun dans le jeu subtil des analogies, selon le mystérieux rapport du monde physique et du monde sacré » (Théologie au XIIe siècle, p.160). Ce problème du « dénominateur commun » est inéluctable, sui l’on considère qu’un symbole séparé n’a pas de sens ; ou plutôt un symbole séparé a trop de sens ; la polysémie est sa loi : « Le feu réchauffe, éclaire, purifie, brûle, régénère, consume ; il signifie aussi bien la concupiscence que le Saint-Esprit » (ibid. p. 185). C’est dans une économie d’ensemble que les valeurs différentielles se détachent et que la polysémie s’endigue.

2) C’est à une recherche d’une « cohérence mystique » de l’économie que les symbolistes du Moyen Age se sont employés (le symbole ne symbolise que dans une « économie » – ordre dans lequel le symbolique signifie)

Dans la nature, tout est symbole, certes, mais pour un homme du Moyen Age, la nature ne parle que révélée par une typologie historique, instituée dans la confrontation des deux Testaments. Le « miroir » de la nature ne devient « livre » qu’au contact du Livre, c’est-à-dire d’une exégèse instituée dans une communauté réglée. Ainsi le symbole ne symbolise que dans une « économie », une dispensation, un ordre…Les notions sont cerclées, ne signifiant quelque chose que parce qu’elles signifient une chose.

3) C’est seulement dans une économie d’ensemble que cette collatio et cette coaptatiodemonstratio (la symbolique est plutôt entre les symboles comme rapport et économie de leur mise en rapport) peut se comprendre elle-même comme rapport et prétendre au rang de

On rejoint ici la thèse d’Edmond Ortigues dans Le Discours et le Symbole : « Un même terme peut être imaginaire si on le considère absolument, et symbolique si on le comprend comme valeur différentielle, corrélative d’autres termes qui le limitent réciproquement ».

« Quand on se rapproche de l’imagination matérielle, la fonction différentielle diminue, on tend vers des équivalences ; quand on se rapproche des éléments formateurs de la société, la fonction différentielle augmente, on tend vers des valences distinctives ».

A cet égard, le lapidaire et le bestiaire du Moyen Age sont tout près de l’image ; c’est bien pourquoi ils rejoignent, par leur pôle imaginatif, un fonds indifférencié d’imagerie, qui peut être aussi bien crétois qu’assyrien et qui paraît tour à tour exubérant dans ses variations et stéréotypé dans sa conception.

Mais si ce lapidaire et ce bestiaire appartiennent à la même catégorie que l’exégèse allégorisante et que la spéculation sur les signes et sur les symboles, c’est parce que le potentiel illimité de signification des images est différencié par ces exercices de langage que constitue précisément l’exégèse ; c’est alors une typologie de l’histoire, exercée dans le cadre de la communauté ecclésiale, en liaison avec un culte, un rituel, etc., qui relaie la symbolique naturiste polymorphe et endigue ses folles proliférations. C’est en interprétant des récits, en déchiffrant une Heilsgeschichte (histoire sainte), que l’exégèse prête à l’imagier un principe de choix dans les exubérances de l’imaginaire. Il faut dire alors que la symbolique ne réside pas dans tel ou tel symbole, encore moins dans leur répertoire abstrait ; ce répertoire sera toujours trop pauvre, car ce sont toujours les mêmes images qui reviennent, toujours trop riche car chacune signifie en puissance toutes les autres ; la symbolique est plutôt entre les symboles comme rapport et économie de leur mise en rapport.

4) Ce régime de la symbolique n’est nulle part plus manifeste qu’en chrétienté

C’est en effet en chrétienté où le symbolisme n’est à la fois délivré et ordonné que dans la lumière d’un Verbe, explicité que dans un Récitatif. Pas de symbolisme naturel ni d’allégorisme abstrait ou moralisant (celui-ci étant toujours la contrepartie de celui-là, non seulement sa revanche, mais son fruit, tant le symbole consume son assise physique, sensible, visible), sans typologie historique. La symbolique réside alors dans ce jeu réglé du symbolisme naturiste, de l’allégorisme abstrait et de la typologie historique : signes de la nature, figures des vertus, actes du Christ s’interprètent mutuellement dans cette dialectique, qui se poursuit en toute créature du monde et du Livre.

5) Dans le langage de nos symboles médiévaux – langage venu d’Augustin et de Denys, et approprié aux exigences d’un objet transcendant – ce qui est premier, c’est la translation (les symboles ne symbolisent que dans des ensembles qui limitent et articulent leur signification)

Le transfert du visible à l’invisible par le truchement d’une image empruntée aux réalités sensibles, ce qui est premier, c’est la constitution sémantique (signification) en forme de semblable-dissemblable, à la racine des symboles ou des figuratifs. A partir de là peut être élaborée abstraitement une syntaxe des arrangements de signes à des niveaux multiples.

Mais, en retour, il n’y a pas non plus d’intelligence herméneutique (intelligence du caché) sans le relais d’une économie, d’un ordre dans lequel la symbolique signifie. Pris en eux-mêmes, les symboles sont menacés par leur oscillation entre l’empâtement dans l’imaginatif ou l’évaporation dans l’allégorisme ; leur richesse, leur exubérance, leur polysémie, expose les symbolistes naïfs à l’intempérance et à la complaisance. Ce que nous appelons équivocité, au regard de l’exigence de l’univocité de la pensée logique fait que les symboles ne symbolisent que dans des ensembles qui limitent et articulent leur signification.