A partir d’expériences fortes élevées à la réflexion, Gabriel Marcel tire des conséquences qui affectent de façon radicale les positions systématiques. Il y a un style marcellien que Ricoeur appelle de proche en proche ou en étoile qui, par enchaînement thématique, arrive à conférer une universalité concrète à des expériences nucléaires dont certaines étaient restées inconnues en philosophie morale. C’est le cas pour le thème de la disponibilité qui va ici être pris pour guide.

Le thème prend corps dans plusieurs de ses ouvrages entre 1933 et 1944. C’est le thème de la fidélité qui apparaît le premier dans le Journal métaphysique (1929-1933). Mais c’est aussitôt celui de la disponibilité qui vient spécifier la fidélité comme fidélité créatrice. Cette naissance quasi simultanée de « deux idées musicales » est pour cette enquête d’un grand intérêt dans la mesure où l’idée de fidélité a le plus grand poids ontologique et celle de disponibilité le plus grand poids éthique.

I/ L’expérience concrète qui met la quête en mouvement

C’est en effet à partir de la promesse (Etre et Avoir,1935, p. 56 et sq.) – qui avait déjà intrigué Nietzsche – que l’on peut progresser, en donnant la réponse à la question suivante :

« Comment puis-je promettre, engager mon avenir ? Problème métaphysique (ibid, p. 56) ». C’est donc la notion d’engagement qui se présente la première. Voici maintenant comment elle conduit à celle de disponibilité.

1) S’engager (par exemple, à visiter un malade) ; c’est ne pas tenir compte de ses changements d’humeur à venir ; en ce sens, l’engagement est partiellement inconditionnel : je me situe au-dessus de mes désirs présents et à venir. Dirai-je alors que pareil engagement ne se soutient que de la fidélité à soi-même ? (En un certain sens, je ne puis être fidèle qu’à mon propre engagement, c’es-à-dire, semble-t-il, à moi-même » [p. 58]. D’emblée le péril du formalisme et de l’abstraction se fait sentir. C’est alors que le thème de la disponibilité se fait sentir une première fois, mais par la voie détournée de la métaphore bancaire de « mes disponibilités » (p. 63). Tous mes engagements, en effet, peuvent être suspectés d’être pris à la légère, faute de « disponibilités correspondantes[2] ».

Quel engagement échapperait dès lors à ce soupçon non seulement de méconnaissance de soi, mais de présomption ? Ici, le saut : seul échapperait à ce soupçon l’engagement qui, loin de procéder d’une position de soi par soi, serait une réponse à quelque chose comme « une prise de l’être sur nous ». « Tout engagement est une réponse » (p. 63). Là, éthique et ontologique se nouent, car, si la prise d e l’être précède, sous peine que la fidélité ne soit que l’insupportable prétention de l’orgueil, la réponse implique un acte de moi-même, précisément celui de m’engager, en dépit d’une nécessaire ignorance de ce que sera l’avenir. On observe que, passant outre à la métaphore bancaire des « disponibilités », une idée plus forte de disponibilité induite par l’idée d’engagement, en rapport à des dispositions intérieures intervient, disponibilité que G. Marcel formule ainsi : « Au moment où je m’engage, ou bien je pose arbitrairement une invariabilité de mon sentir qu’il n’est pas réellement en mon pouvoir d’instituer, ou bien j’accepte par avance d’avoir à accomplir à un moment donné un acte qui ne reflétera nullement mes dispositions intérieures lorsque je l’accomplirai. Dans le premier cas je me mens à moi-même, dans le second cas c’est à autrui que, par avance, je consens à mentir » (p. 70). La disjonction se fait eu égard à l’idée d’une permanence comprise comme l’idée supratemporelle d’un sujet qui contracte et exécute un engagement, identité grevée du double soupçon de mensonge que l’alternative antérieure a suscité. La conjonction se fait, de l’autre côté, avec le thème de la fidélité comprise comme prise de Dieu sur nous, par rapport à quoi ma liberté s’ordonne et de définit.

La disjonction importe ici autant que la conjonction. Ce à quoi la disponibilité s’oppose, c’est très exactement l’autonomie kantienne et son interprétation fichtéenne d’autoposition. Il est reproché à Kant de n’avoir pas aperçu la « déconcertante alternative » suscitée par le phénomène de la promesse et par le statut de permanence assigné au sujet de la moralité. S’il y a quelque chose comme une éthique marcellienne, ce ne sera en tout cas pas une éthique de type stoïcien ou kantien de la constance à soi. Mais comment développer le thème de la disponibilité au-delà de la synonymie avec la fidélité-réponse ? Essentiellement à la faveur d’un chiasme entre deux problématiques à première vue éloignées, celle de la promesse et celle de l’avoir. Le moment de la découverte mérite d’être répété : « La charité comme présence, comme disponibilité absolue. Jamais le lien avec la pauvreté ne m’était apparu aussi clairement. Posséder c’est presque inévitablement être possédé. Interposition des choses possédées. Ceci demanderait à être considérablement approfondi » (p. 99). C’est cette idée de dépossession sans appauvrissement – qui est l’essence même de l’idée de don – qui fait pénétrer l’idée de disponibilité dans le champ de gravitation de l’avoir. Sur cette base, l’idée de disponibilité pourra enrichir par choc en retour celle de fidélité, qui lui avait d’abord frayé la voie à l’occasion de la méditation sur les conditions de la promesse.

II/ C’est par le biais de son contraire, c’est-à-dire l’indisponibilité, que l’on peut mieux atteindre la disponibilité

C’est par ce renversement, fréquent chez Gabriel Marcel, que la notion de« disponibilité » va révéler ses implications. L’idée de capitaux indisponibles avait déjà ouvert la voie ; il n’est pas étonnant qu’elle revienne avec son corollaire : « Je ne puis disposer de moi-même, dans le sens où je ne puis me forcer à ressentir de la sympathie pour un être en détresse » (p. 101). Vient la généralisation : « Approfondir la notion d’indisponibilité. Il semble, à Ricoeur, qu’elle correspond à ce qui constitue le plus radicalement la créature comme telle » (p. 100) ? « Indisponibilité : adhérence à soi-même, plus primitive et plus radicale encore que l’amour de soi « (ibid.).C’est autour de l’amour de soi que tourne maintenant l’investigation. L’avoir va assurer le relais. Mais comment ? Il est intéressant de suivre le cheminement de pensée selon les deux figures évoquées au début, celle du proche en proche et celle du rayonnement étoilé.

Plusieurs avenues s’ouvrent en effet à la méditation :

1) Selon une première direction, être indisponible, c’est être occupé de soi ; de là, on passe à l’adhérence à soi, puis à angoisse, puis à inespoir (unhope) selon l’expression de Charles du Bos ; d’où il résulte que l’indisponibilité a même racine métaphysique que le pessimisme. Les implications converses dont considérables : en plaçant disponibilité et espérance du même côté, on rompt une autre symétrie, celle que Spinoza avait instituée entre espoir (spes) et crainte (metus) ; or le contraire de la crainte n’est pas l’espoir, mais le désir, lequel s’inscrit dans le registre de l’indisponible, tandis que l’espérance relève du disponible, dans la mesure où espérer, c’est faire crédit, dans un ordre où il y a péril, vulnérabilité, atteinte à l’intégrité, donc invitation à désespérer.

2) Selon une deuxième direction, qui va recroiser plus loin la première, l’indisponibilité a rapport à autrui, et de ce fait contribue à la distinction que G. Marcel partage avec M. Buber, entre toi et lui ; pour qui se donne, autrui devient un toi ; pour qui se réserve, autrui reste simplement autre, autre en tant qu’autre. Cette seconde ligne recoupe la première en un point précis : « Plus je suis indisponible, plus Dieu m’apparaît comme quelqu’un qui » (p. 119). En revanche, selon l’idée de fidélité créatrice, « Une fidélité absolue enveloppe une personne absolue » (p. 130). En un sens, c’est l’idée de disponibilité pour autrui qui ouvre la voie la plus large : qui dispose de soi se rend indisponible pour autrui.

3) Selon une troisième direction, et c’est par elle que la pensée va le plus loin, l’indisponibilité, disons-nous maintenant, a rapport au corps propre. Une autre analyse a montré que le corps propre se comprend comme zone frontière entre l’être et l’avoir. Or, avoir est d’une façon générale, pouvoir disposer de, posséder une puissance sur. On atteint ainsi un point où, au moment où la disponibilité se rapproche d’autres notions comme l’espérance, le don, l’amour, la grâce, la prière, cette même notion se dédouble en elle-même.

a) Il y a d’un côté une disponibilité selon l’avoir, au sens précis où avoir c’est disposer de… c’est-à-dire, à la limite pouvoir se débarrasser de…comme il arrive dans le suicide.

Il y a d l’autre côté une disponibilité selon l’être, au contraire de l’usage précédent du terme, cette disponibilité consiste à ne pas pouvoir disposer de…afin de pouvoir rester disponible pour (l’avenir, les autres, la grâce, Dieu,...)[3].

Pour avancer plus loin, la réflexion sur l’indisponibilité reprend une fois de plus le pas sur la réflexion appliquée au terme positif, dans la mesure où le lien entre indisponibilité et avoir est plus accessible à la réflexion que celui entre disponibilité et être, qui passe par les notions connexes de fidélité et d’espérance. La connexion entre avoir et indisponibilité a pour ce propos une importance décisive ; elle ouvre la voie à une critique en règle de la morale kantienne. Le pas décisif, à cet égard, consiste à assigner l’idée d’autonomie à l’ordre de la gestion, du gérable, donc de l’avoir (p. 188). Ajoutons, à titre de corollaire, que la gestion n’a de sens que dans une sphère d’activité circonscrite et ne peut donc, comme la disponibilité, engager l’être tout entier. D’où la déclaration suivante, surprenante par sa vigueur : « S’il en est ainsi, toute l’éthique kantienne repose sur un monstrueux contresens, une sorte d’aberration spéculative » (p. 190). En revanche, la notion de disponibilité n’a plus rien à voir avec l’opposition autonomie-hétéronomie. « Car, l’hétéronomie, c’est la gestion par autrui – mais encore la gestion ; on reste sur le même plan » (p. 190-191). En fait, l’autonomie n’a pour sens et pour fonction que de récuser pareille intrusion d’autrui dans ma sphère propre de gestion. Mais ce désir ne fait pas décoller du plan de l’avoir : « Dès que nous sommes dans l’être, nous sommes par-delà l’autonomie » (p. 192). La rupture ici amorcée doit être portée plus loin encore : à l’idée kantienne d’autonomie, en effet, s’attache celle de législation universelle. Il faudra dire que « la législation n’est que l’aspect formel de la gestion et par conséquent ne la transcende pas » (p. 191). La disponibilité, en tant que fidélité créatrice, sera donc au-delà de la législation, comme elle est au-delà de l’autonomie, et finalement de ma gestion, corollaire de l’avoir.

III/ Développement des harmoniques dues à la proximité entre l’idée d’indisponibilité et celle d’avoir

Ricoeur souhaite insister ici sur la parenté entre disponibilité et attestation. G. Marcel y est conduit par sa méditation sur la sorte de permanence que la fidélité reconnaît.

1) La reconnaissance comme attestation

Dire que la fidélité est reconnue, ce n’est dire ni qu’elle est constatée, ni qu’elle est exigée ; on est au-delà de la distinction entre description et prescription ; la reconnaissance signifie ici attestation : « L’être comme attesté. Les sens comme témoins – ceci, selon Ricoeur, est capital et neuf ; systématiquement méconnu par l’idéalisme » (p.139). « La fidélité comme témoignage perpétué » (p. 138). « L’essence de l’homme ne serait-elle pas d’être d’un être qui peut témoigner ? » (p. 140). Cette ligne de pensée est d’une grande fécondité pour ce propos : thème ontologique, le témoignage est au même titre et d’un même mouvement, thème éthique, dans la mesure où « il est de l’essence d’un témoignage quelconque de pouvoir être révoqué en doute » (p. 143). Il faut donc dire, d’un même souffle, qu’il est « de l’essence de ce qui est ontologique de ne pouvoir être qu’attesté » (ibid.) et qu’il est de l’essence du témoignage de pouvoir être dénié et renié. L’éthique de nouveau revient en force, pour autant que l’attestation est personnelle et que, par conséquent, la « tension entre le personnel et l’ontologique la caractérise » (p. 144).

2) L’interposition du tiers

Par ce long détour, on est ainsi ramené à la méditation initiale sur la promesse, mais enrichie par la suggestion que le témoignage serait une relation triadique et non dyadique par l’interposition du tiers, celui qu’on prend à témoin ( le premier Journal métaphysique avait déjà évoqué la force dialectique de telles relations triadiques)[4].

IV/ La transition de la paire Avoir-Être à la paire Problème –Mystère

Cette transition relève de ce procédé d’entrecroisement qui combine en quelque façon l’exploration de proche en proche et le développement étoilé de notions connexes (procédé par tissage conceptuel). Quand G. Marcel aborde la distinction entre problème et mystère, il ne perd pas de vue l’acquis de la méditation sur l’indisponibilité et la disponibilité, mais enrichit plutôt cette cellule mélodique des harmoniques nouvelles engendrées par les deux modalités de la pensée métaphysique que sont le problématique et le mystère. Mettant en contact mutuel les extrémités de toutes les chaînes notionnelles parcourues, on pourrait établir par raccourci une équivalence nouvelle entre indisponibilité et problématique, comme entre disponibilité et mystère. Il suffirait, pour faire sens, de rétablir quelques chaînes intermédiaires, par exemple la paire de l’inventoriable et de l’inexhaustible ; cette paire dont la parenté avec l’avoir comme caractérisable, comme identifiable et l’être comme non caractérisable, comme empiétant sur ses propres conditions d’appréhension est plus aisée à apercevoir. Le recours à la paire maîtrise-recueillement ramènerait plus directement encore à la paire indisponibilité-disponibilité ; le recueillement, en effet, offre un espace de silence au déploiement du mystère, tandis que la maîtrise impose la force des mots à la récalcitrance du problématique.

Par ce travail de tissage, les notions de disponibilité et d’indisponibilité sont reportées sur tous les trajets de pensée, en bout à bout ou en étoile.

V/ La disponibilité comme lien entre éthique et ontologie

Si l’indisponibilité peut être tenue plutôt pour une catégorie éthique, son lien avec l’avoir la place dans le champ de l’ontologie, dans la mesure où être et avoir forment couple. Mais l’inverse n’est pas moins vrai : l’ontologie de G. Marcel se sépare de l’ontologie néothomiste, dont elle s’est rapprochée un moment, mais sans succès et sans lendemain, au moment précis où elle rattache la notion d’être au mouvement de transcendance par rapport à l’avoir, lequel mouvement de transcendance n’est pas différent de la disponibilité (du saint, du martyr et, plus généralement de l’existant généreux) érigé en instance éthique. On peut suggérer ici que c’est la catégorie du don qui marque le recouvrement complet l’une par l’autre de l’éthique et de l’ontologie. L’éthique de la disposition incline vers l’ontologie à la faveur de son lien avec la fidélité comprise comme réponse à un don qui me précède. L’ontologie de l’être incline vers l’éthique dans la mesure où il peut être répondu au don par la trahison, le refus, l’inespoir ; or le monde est ainsi fait que le désespoir est toujours possible. C’est pourquoi la différence entre éthique et ontologie ne peut être abolie bien que leur lien soit indissociable. On ne trouve certes pas, chez G. Marcel – du moins à la connaissance de Ricoeur – de texte qui traite de façon systématique du rapport entre ontologie et éthique. La sorte de philosophie concrète professée par Gabriel Marcel exclut une telle systématisation. Ce que Ricoeur appellerait la force d’aimantation exercée par une expérience comme la disponibilité, selon la logique de la découverte que Ricoeur a tentée de restituer ici, ne constitue-t-elle pas un subtil équivalent et du même coup un puissant substitut au regard du système manquant ?