Cette étude est destinée à compléter la précédente étude intitulée « Du cogito à l’herméneutique de soi » qui faisait état de l’œuvre de Paul Ricoeur intitulée elle-même « Soi-même comme un autre ». Elle la complète de deux façons : d’une part, en fournissant l’analyse de l’intention, de l’identité personnelle et narrative puis, d’autre part, en présentant l’investigation ontologique au point où la précédente étude s’était arrêtée.

Dans Intention[1], Elisabeth Anscombe, à ce sujet, a une position très nuancée. D’une part, elle tient ferme que l’action intentionnelle est objet de description ; la place occupée par la notion d’action sous telle description en témoigne ; en ce sens le « quoi » de l’acte relève d’une connaissance qui peut être vraie ou fausse. D’autre part, les actions intentionnelles constituent une sous-classe des choses connues sans observation : je ne dis pas que je faisais ceci ou cela parce que je l’avais observé. C’est en faisant que l’on sait que l’on fait ce que l’on fait et pourquoi on le fait. Cette notion de connaissance sans observation et qui est aussi appelée connaissance pratique (savoir-comment et non savoir-que) n’est pas sans rapprocher E. Anscombe des partisans de la dualité des jeux de langage.

Mais il ne faudrait pas croire que la notion de connaissance pratique invite à prendre en compte la relation de l’action à son agent, bien que dans tous les cas examinés, le verbe d’action soit précédé d’un pronom personnel. Le critère par la question pourquoi ? et par les réponses acceptables à cette question, privilégie le côté objectif de l’action, à savoir le résultat obtenu, qui est lui-même un évènement. Comme le dit E. Anscombe, de façon à peine paradoxale : je fais ce qui arrive. L’oblitération de l’agent est encore renforcée par l’accentuation du côté objectif de la raison d’agir.

Considérant à présent l’espèce la plus nommée de l’envie, à savoir le désir, l’envie-de, ce qui compte pour l’analyse conceptuelle, ce n’est pas le manque ou la tension ressentie par un sujet ainsi affecté, mais le « caractère de désirabilité », c’est-à-dire ce en tant que quoi quelque chose est désirable. Pourquoi cette accentuation du côté objectif du désir ? Pour deux raisons

La première est le souci de rendre compte de la dimension d’évaluation inséparable de la dimension descriptive, sans pour autant introduire des considérations morales dans l’analyse conceptuelle.

La seconde raison est le souci de fournir une transition intelligible entre action intentionnelle (au sens de « faire intentionnellement ») et action avec l’intention-de[2].

Dans l’expression je fais ceci en vue de cela, l’accent n’est pas mis sur « je » mais sur « envie de », c’est-à-dire sur la relation de dépendance entre deux états de choses, l’un antérieur, l’autre ultérieur.

C’est ici que l’implication mutuelle entre question quoi ? et question pourquoi ? joue en plein et dans les deux sens : de la description vers l’explication, mais aussi, à rebours, de l’explication vers la description, dans la mesure où l’ordre introduit entre une série de raisons d’agir par le raisonnement pratique rejaillit sur la description elle-même de l’action.

L’ironie de la situation est que ce soit précisément cette implication mutuelle entre la question quoi ? et la question pourquoi ?qui ait contribué à oblitérer la question qui ?. Ricoeur s’explique de la façon suivante ce phénomène à première vue surprenant. C’est à son avis le souci exclusif pour la vérité de la description qui a tendu à effacer l’intérêt pour l’assignation de l’action à son agent. Or, l’assignation de l’agent à l’action pose un problème de véracité, et non plus de vérité, au sens descriptif du terme. Le montrent aussi les cas d’allégation mensongère faites aux autres ou à soi-même, les méprises de l’auteur de l’action sur ses propres intentions, ou tout simplement ses hésitations, les débats intérieurs placés par Aristote sous le titre de la délibération. A cet égard, la relation moyen-fin et la logique qui s’y rattache n’épuisent pas la signification de l’intention dans laquelle on agit. Celle-ci, selon Ricoeur, implique le pur acte de visée (act of intending) qu’on a délogé de la première place. Ricoeur ici suggère de dire que la question de véracité, distincte de celle de vérité, relève d’une problématique plus générale de l’attestation, elle-même appropriée à la question de l’ipséité : mensonge, tromperie, méprise, illusion, ressortiraient à ce registre. Il appartient peut-être au style de la philosophie analytique, et à son souci quasi exclusif pour la description, ainsi que pour les critères de vérité appropriés à la description, d’occulter les problèmes afférents à l’attestation. Si la possibilité de soupçonner la véracité d’une déclaration d’intention plaide contre son caractère de description et contre la prétention à la vérité attachée aux descriptions, cette possibilité de soupçonner prouve à elle seule que le problème posé relève d’une phénoménologie de l’attestation qui ne se laisse pas réduire à une critériologie appropriée à la description. Les tests de sincérité ne sont pas des vérifications, mais des épreuves qui se terminent finalement dans un acte de confiance, dans un dernier témoignage, quels que soient les épisodes intermédiaires de suspicion. Il y a un moment reconnaît E. Anscombe elle-même où seul un homme peut dire son intention. Mais ce dire est de l’ordre de l’aveu : expression du témoignage intérieur communiqué : l’aveu est accepté ou non. Mais ce n’est jamais l’équivalent d’une description publique : c’est une confession partagée. Ce qu’E. Anscombe appelle connaissance sans observation relève, selon Ricoeur, et cela contre le gré de l’auteur de ce registre de l’attestation, Il est bien d’accord que l’attestation de la visée intentionnelle n’est pas l’œuvre de « quelque étrange œil qui regarderait au milieu de l’agir ». Précisément l’attestation échappe à la vision, si la vision s’exprime dans des propositions susceptibles d’être tenues pour vraies ou fausses : la véracité n’est pas la vérité, au sens de l’adéquation de la connaissance à l’objet.

C’est faute de pouvoir thématiser cette attestation que l’analyse conceptuelle d’E. Anscombe est incapable de rendre un compte détaillé du troisième emploi du terme d’intention-de…Ricoeur pense qu’on a ainsi simplement éliminé ce qu’il a appelé l’intention de l’intention, à savoir l’élan spécifique vers le futur où la chose est à faire par moi, le même que celui qui dit qu’il le fera. Autrement dit, est éliminé ce qui dans l’intention la met sur la voie de la promesse, même s’il manque à la ferme intention le cadre conventionnel et public de la promesse explicite.

En conclusion, l’intention-de, reléguée au troisième rang par l’analyse conceptuelle, revient au premier rang dans une perspective phénoménologique. Il reste à dire en quel sens l’attestation de l’intention-de est en même temps attestation du soi.

Rapport spécifique entre constitution de l’action et constitution du soi

La « théorie narrative » trouve un de ses justifications majeures dans le rôle qu’elle exerce entre le point de vue descriptif sur l’action, et le point de vue prescriptif qui prévaudra dans les études ultérieures. Une triade s’est imposée à Ricoeur ; décrire, raconter, prescrire – chaque moment de la triade a un rapport spécifique entre constitution de l’action et constitution du soi. Or, la théorie narrative ne peut faire véritablement médiation entre la description et la prescription que si l’élargissement du champ pratique et l’anticipation de considérations éthiques sont impliquées dans la structure même de l’acte de raconter. Il n’est pas de récit éthiquement neutre. La littérature est un vaste laboratoire où sont essayés des estimations, des évaluations, des jugements d’approbation et de condamnation par quoi la narrativité sert de propédeutique à l’éthique.

a) Le problème de l’identité personnelle

C’est avec la question de la permanence dans le temps que la confrontation entre les deux versions de l’identité fait véritablement problème.

a1. A première vue la question de la permanence dans le temps se rattache exclusivement à l’identité-idem, que d’une certaine façon elle couronne. Faisons un rappel rapide de l’articulation conceptuelle de la mêmeté afin de pointer la place éminente qu’y tient la permanence dans le temps. La mêmeté est un concept de relation et une relation de relations.

– En tête vient l’identité numérique : ainsi, de deux occurrences désignées par un nom invariable dans le langage ordinaire, disons-nous qu’elles ne forment pas deux choses différentes mais « une seule et même chose ». Identité signifie ici unicité[3]. C’est la réidentification du même, qui fait que connaître, c’est reconnaître : la même chose deux fois, n fois. Exemple : tel champion de ski est monté cinq fois sur le podium en 2008.

– Vient au second rang l’identité qualitative, autrement dit la ressemblance extrême : on dit que X ou Y qu’ils portent le même costume, c’est-à-dire des vêtements tellement semblables qu’il est indifférent qu’on les échange l’un pour l’autre ; à cette deuxième composante correspond l’opération de substitution sans parte sémantique, salva veritate.

Ces deux composantes de l’identité sont irréductibles l’une à l’autre, comme chez Kant les catégories de quantité et de qualité ; elles ne sont pas pour autant étrangères l’une à l’autre ; c’est précisément dans la mesure où le temps dans la suite des occurrences de la même chose que la réidentification du même peut susciter l’hésitation, le doute, la contestation. L’identification de son agresseur par une victime, parmi une série de suspects qui lui sont présentés, donne au doute une première occasion de s’insinuer ; il croît avec la distance dans le temps ; ainsi, un accusé présenté à la barre d’un tribunal peut contester qu’il soit le même que celui qui est incriminé ; que fait-on alors ? on compare l’individu présent à des marques matérielles tenues pour la trace irrécusable de sa présence antérieure dans les lieux eux-mêmes en litige. La question de savoir si l’homme ici présent à la barre du tribunal et l’auteur présumé d’un crime ancien sont une seule et même personne peut alors rester sans réponse assurée.

– C’est la faiblesse de ce critère de similitude, dans le cas d’une grande distance dans le temps, qui suggère que l’on fasse appel à un autre critère, lequel relève de la troisième composante de la notion d’identité, à savoir la continuité ininterrompue entre le premier et le dernier stade du développement de ce qu’on tient pour le même individu. ; ce critère l’emporte dans tous les cas où la croissance, le vieillissement, opèrent comme des facteurs de dissemblance et, par implication, de diversité numérique ; ainsi dit-on d’un chêne qu’il est le même du gland à l’arbre entièrement développé ; de même d’un animal de la naissance à la mort ; de même enfin d’un homme – non pas personne – en tant que simple échantillon de l’espèce. La démonstration de cette continuité fonctionne comme critère annexe ou substitutif de la similitude. Comme on voit, le temps est ici facteur de dissemblance, d’écart, de différence.

C’est pourquoi la menace qu’il représente pour l’identité n’est entièrement conjurée que si l’on peut poser, à la base de la similitude et de la continuité ininterrompue du changement un principe de permanence dans le temps. Ce sera par exemple la structure invariable d’un outil dont on aura progressivement changé toutes les pièces ; c’est encore le cas, qui nous touche de près, la permanence du code génétique d’un individu biologique : ce qui demeure ici, c’est l’organisation d’un système combinatoire. La permanence dans le temps devient ainsi le transcendantal de l’identité numérique[4]. Toute la problématique de l’identité personnelle va tourner autour de cette quête d’un invariant relationnel, lui donnant la signification forte de permanence dans le temps.

a2. Se pose alors la question de savoir si l’ipséité implique une forme de permanence dans le temps qui ne soit pas simplement le schème de la catégorie de substance ? une forme de permanence qui soit une réponse à la question qui suis-je ? On dispose en fait de deux modèles de permanence dans le temps : le caractère et la parole tenue. La polarité de ces deux modèles de permanence de la personne résulte de ce que la permanence du caractère exprime le recouvrement quasi complet l’une par l’autre de la problématique de l’idem et de celle de l’ipse, tandis qu’à la fidélité à soi dans le maintien de la parole donnée marque l’écart extrême entre la permanence du soi et celle du même, et donc atteste pleinement l’irréductibilité des deux problématiques l’une à l’autre.

– Par la stabilité empruntée aux habitudes et aux identifications acquises, autrement dit aux dispositions – par lesquelles de l’autre entre dans la composition du même – le caractère assure à la fois l’identité numérique, l’identité qualitative, la continuité ininterrompue dans le changement et finalement la permanence dans le temps qui définissent la mêmeté. On peut dire, de façon à peine paradoxale que l’identité du caractère exprime une certaine adhérence du quoi ? au qui ?. Ce n’est plus exactement le « quoi » encore extérieur au « qui », comme c’était le cas dans la théorie de l’action, où l’on pouvait distinguer entre ce que quelqu’un fait, et celui qui fait. Il est compréhensible dès lors que le pôle stable du caractère puisse revêtir une dimension narrative comme on le voit dans les usages du terme « caractère » qui l’identifient au personnage d’une histoire racontée[5] ; ce que la sédimentation a contracté, le récit peut le redéployer. Et c’est le langage dispositionnel, pour lequel Gilbert Ryle plaide dans La Notion d’esprit qui prépare ce redéploiement narratif.

a3. Autre modèle de permanence dans le temps : celui de la parole tenue dans la fidélité à la parole donnée. Une chose est la continuation du caractère ; une autre, la constance dans l’amitié. A cet égard, Heidegger a raison de distinguer de la permanence substantielle le « maintien de soi ». Cette distinction majeure demeure, même s’il n’est pas certain que la « résolution devançante » – comme l’appelle Martineau – face à la mort, épuise le sens du « maintien de soi ». Aussi bien cette posture exprime-t-elle un certain investissement existentiel des transcendantaux de l’existence que Heidegger appelle existentiaux, desquels relève l’ipséité. D’autres attitudes, situées à la même jonction de l’existential et de l’existentiel que toutes les analyses heideggériennes tournant autour de l’être-pour (ou envers)-la-mort, sont tout autant révélatrices de la conjonction fondamentale entre la problématique de la permanence dans le temps et celle du soi, en tant que le soi ne coïncide pas avec le même.

A cet égard, la tenue de la promesse paraît bien constituer un défi au temps, un défi du changement : quand bien même mon désir changerait, quand bien même je changerais d’opinion, d’inclination, « je maintiendrai ». Il n’est pas nécessaire pour qu’elle fasse sens, de placer la tenue de la parole donnée sous l’horizon de l’être-pour (ou envers)-la-mort. Se suffit à elle-même la justification proprement éthique de la promesse que l’on peut tirer de l’obligation de sauvegarder l’institution du langage et de répondre à la confiance que l’autre met dans ma fidélité. Ici précisément, ipséité et mêmeté cessent de coïncider. Ici, en conséquence, se dissout l’équivocité de la notion de permanence dans le temps.

Cette manière nouvelle[6] d’opposer la mêmeté du caractère au maintien de soi-même dans la promesse ouvre un intervalle de sens qui reste à combler. Cet intervalle est ouvert par la polarité en termes temporels entre deux modèles de permanence dans le temps, la persévération du caractère et le maintien de soi dans la promesse. C’est donc dans l’ordre de la temporalité que la médiation est à chercher. Or, c’est ce « milieu » que selon Ricoeur, vient occuper la notion d’identité narrative. Cette hypothèse écarte toute surprise la concernant lorsqu’il la verra osciller entre deux limites : une limite inférieure où la permanence dans le temps exprime la confusion de l’idem et de l’ipse, et une limite supérieure, où l’ipse pose la question de son identité sans le secours et l’appui de l’idem.

b) Les paradoxes paralysants de l’identité personnelle

C’est ce premier paradoxe qu’a retenu la tradition ; mais il faut voir au prix de quelle inconsistance dans l’argumentation et de quelle invraisemblance dans l’ordre des conséquences cette équation a été payée. Inconséquence dans l’argumentation, d’abord : au début du chapitre XXVII de l’Essai philosophique de concernant l’entendement humain (1674) , intitulé « Identité et diversité », Locke introduit un concept d’identité qui paraît échapper à l’alternative de Ricoeur de la mêmeté et de l’ipséité. Après avoir dit que l’identité résulte d’une comparaison, Locke introfuit l’idée singulière de l’identité d’une chose à elle-même (mot à mot de mêmeté avec elle-même) ; c’est en effet en comparant une chose avec elle-même dans des temps différents que nous formons les idées d’identité et de diversité ; « quand nous demandons si une chose est la même ou non, il est toujours fait référence à quelque chose qui a existé en tel temps et tel lieu , dont il était certain qu’à ce moment, cette chose était identique à elle-même ». Cette définition paraît cumuler les caractères de la mêmeté en vertu de l’opération de comparaison et ceux de l’ipséité en vertu de ce qui fut coïncidence instantanée, maintenue à travers le temps d’une chose avec elle-même. Mais la suite de l’analyse décompose les deux valences de l’identité. Dans la première série d’exemples – le navire dont on a changé toutes les pièces, le chêne dont on accompagne la croissance du gland à l’arbre, l’animal et même l’homme dont on suit le développement de la naissance à la mort – c’est la mêmeté qui prévaut ; l’élément commun à tous ces exemples, c’est la permanence de l’organisation, laquelle n’engage, selon Locke, aucun substantialisme. Mais au moment d’en venir à l’identité personnelle que Locke ne confond pas avec celle d’un homme, c’est à la réflexion instantanée qu’il assigne la « mêmeté avec soi-même » allégué par la définition générale. Reste seulement à étendre le privilège de réflexion de l’instant à la durée ; il suffit de considérer la mémoire comme l’expansion rétrospective de la réflexion aussi loin qu’elle peur s’étendre dans le passé ; à la faveur de cette mutation de la réflexion en mémoire, la « mêmeté avec soi-même » peut être dite s’étendre à travers le temps. Ainsi Locke a-t-il cru pouvoir introduire une césure dans le cours de son analyse sans avoir à abandonner son concept général de « mêmeté [d’une chose] avec elle-même ». Et pourtant, le tournant de la réflexion et de la mémoire marquait en fait un renversement conceptuel où l’ipséité se substituait silencieusement à la mêmeté.

Mais ce n’est pas au niveau de la cohérence de l’argument que Locke a suscité la perplexité majeure : la tradition l’a crédité de l’invention d’un critère d’identité, à savoir l’identité psychique à quoi l’on pourra désormais opposer le critère d’identité corporelle, duquel relevait en fait la première série d’exemples où prévalait la permanence d’une organisation observable du dehors. Une discussion sur les critères de l’identité occupera désormais l’avant-scène, suscitant des plaidoyers opposés et également plausibles en faveur de l’un ou de l’autre. Ainsi à Locke et à ses partisans, on opposera régulièrement les apories d’une identité suspendue au seul témoignage de la mémoire ; apories psychologiques concernant les limites, les intermittences (durant le sommeil par exemple), les défaillances de la mémoire, mais aussi apories plus proprement ontologiques : plutôt que de dire que la personne existe pour autant qu’elle se souvient n’est-il pas plus plausible, demande J. Butler (1736), d’assigner la continuité de la mémoire à l’existence continue d’une âme-substance ? Sans l’avoir prévu, Locke révélait le caractère aporétique de la question même de l’identité. En témoignent plus que tous les paradoxes qu’il assumait sans sourciller mais que ses successeurs ont transformés en épreuves d’indécidabilité : soit le cas d’un prince dont on transplante la mémoire dans le corps d’un savetier ; celui-ci devient-il le prince qu’il se souvient avoir été, ou reste-t-il le savetier que les autres hommes continuent d’observer ? Locke, cohérent avec lui-même, tranche en faveur de la première solution. Mais des lecteurs modernes, plus sensibles à la collision entre deux critères opposés d’identité concluront à l’indécidabilité du cas. De cette façon, l’ère des puzzling cases était ouverte en dépit de l’assurance de Locke.

Auparavant s’était ouverte avec Hume l’ère du doute et du soupçon. C’est un concept fort de la relation d’identité que Hume pose au début de l’analyse qu’on lit dans le Traité de la nature humaine (1739) : « Nous avons une idée distincte d’un objet qui demeure invariable et ininterrompu

durant une variation supposée de temps ; cette idée nous l’appelons identité ou sameness. » Point d’ambiguïté, donc : il n’existe qu’un modèle d’identité, la mêmeté. Comme Locke, Hume parcourt une suite d’exemples-types, des navires et des plantes aux animaux et aux humains. Mais, à la différence de Locke, il introduit dès ses premiers exemples des degrés dans l’assignation d’identité, selon par exemple que les mutations d’un être matériel ou vivant sont plus ou moins simples ou plus ou moins soudaines. La question d’identité se trouve ainsi soustraite dès le début aux réponses en noir et blanc. Mais surtout, à la différence de Locke, Hume ne renverse pas ses critères d’assignation d’identité quand il passe des choses ou des êtres animés au soi. Et comme, en bon empiriste, il demande pour chaquedoit exister une impression qui donne naissance à chaque idée réelle… ») et qu’à l’examen de « son intérieur » il ne trouve qu’une diversité d’expériences et nulle impression invariable relative à l’idée d’un soi, il conclut que cette dernière est une illusion…C’est dans l’explication de l’illusion d’identité que Hume déploie les ressources de subtilité qui, après avoir fait grande impression sur Kant, ont laissé une marque durable sur la discussion ultérieure. Deux concepts nouveaux entrent en scène, l’imagination et la croyance. idée une impression correspondante (« il

C’est à l’imagination qu’est attribuée la faculté de passer avec facilité d’une expérience à l’autre si leur différence est faible et graduelle et ainsi de transformer la diversité en identité. C’est la croyance qui sert ensuite de relais, comblant le déficit de l’impression. Dans une culture comme celle à laquelle Hume appartient encore, l’aveu qu’une idée repose sur une croyance, et non sur une impression, ne discrédite pas entièrement cette idée ; les croyances ont une place et un rôle que la philosophie précisément délimite. Toutefois, dire que la croyance engendre des fictions, c’est annoncer un temps où la croyance sera devenue incroyable. Hume ne franchit pas encore ce pas et suggère que la personnalité peut être assimilée à une république ou d’un Commonwealth dont les membres ne cessent de changer tandis que les liens d’association demeurent. Il appartiendra à Nietzsche d’achever le pas du soupçon. La violence de la dénégation remplacera la subtilité de l’insinuation.

In fine, le critère de l’identification est-il d’ordre corporel ou psychologique ? Ricoeur ne souhaite pas trancher cette question pour plusieurs raisons : d’abord pour ne pas laisser croire que le critère psychologique aurait une affinité privilégiée pour l’ipséité et le critère corporel pour la mêmeté.

Si la mémoire, comme on l’a vu, a une affinité pour l’ipséité, le critère psychologique ne se réduit pas à la mémoire. Or, le fait du caractère est ce qui incline le plus à penser l’identité en termes de mêmeté. Le caractère, a-t-on dit, c’est le soi sous les apparences de la mêmeté. En sens inverse, le critère corporel n’est pas par nature étranger à la problématique de l’ipséité, dans la mesure où l’appartenance de mon corps à moi-même constitue le témoignage le plus massif en faveur de l’irréductibilité de l’ipséité à la mêmeté. Aussi semblable à lui-même que demeure un corps – encore, n’est-ce pas le cas : il suffit de comparer entre eux les auto-portraits de Rembrandt – ce n’est pas sa mêmeté qui constitue son ipséité, mais son appartenance à quelqu’un capable de se désigner lui-même comme celui qui a son corps…Cette appartenance de mon corps à moi-même relève-t-elle d’une critériologie ? Ne tombe-t-elle pas plutôt dans le champ de l’attestation ? On peut hésiter : on répondra non, si l’on identifie critère à épreuve de vérification ou de falsification ; oui, si l’on admet que l’attestation se prête à une épreuve de vérité d’un tout autre ordre que l’épreuve de vérification ou de falsification. Or, cette discussion ne pourra être menée à bien que lorsque la distinction des deux problématiques de l’ipséité et de la mêmeté aura été fermement établie et après que l’éventail entier des cas de figure, allant de leur superposition à leur disjonction aura été parcouru. Ce qui ne pourra se faire qu’au terme des réflexions qui seront faites sur l’identité narrative.

b2. Les croyances ordinairement attachées à la revendication d’identité personnelle

Ricoeur a reconnu dans Reasons and Persons de Derek Parfit l’adversaire le plus redoutable de sa thèse sur l’idée narrative, dans la mesure où les analyses de cet auteur se déroulent sur un plan où l’identité ne peut ne peut signifier que mêmeté, à l’exclusion expresse de toute distinction entre mêmeté et ipséité, et donc de toute dialectique – narrative ou autre – entre mêmeté et ipséité. L’œuvre rappelle à la fois celle de Locke, moins par la place qu’y tient la mémoire que par le recours aux cas paradoxaux, et celle de Hume par sa conclusion sceptique ; les fameux puzzling cases qui servent d’épreuve de vérité tout au long de Reasons and Persons conduisent en effet à penser que la question même de l’identité peut se révéler vide de sens, dans la mesure où, dans les cas paradoxaux au moins, la réponse est indéterminée.

La longue étude qu’en a faite Ricoeur aboutit à cette conclusion : ce dont il s’agit en dernier ressort, c’est de changer la conception que nous nous faisons « de nous-mêmes et de notre vie affective ». C’est « notre manière de voir la vie » qui est en cause…Ce que nous demande Parfit, c’est que nous nous souciions moins de nous-mêmes, entre autres de notre vieillissement et de notre mort, et que nous attachions moins d’importance à la question de savoir « si telles ou telles expériences proviennent des mêmes vies ou de vies différentes » ; donc que nous nous intéressions « aux expériences » elles-mêmes plutôt qu’à la « personne qui les a » ; que nous fassions moins de différences entre nous-mêmes à des époques différentes de notre vie et autrui ayant des expériences semblables aux nôtres ; que nous ignorions le plus possible les frontières entre les êtres en donnant moins d’importance à l’unité de chaque vie ; que nous fassions de l’unité même de notre vie davantage une œuvre d’art qu’une revendication d’indépendance…N’est-ce pas à la neutralisation même de la question de l’ipséité, par-delà l’observation impersonnelle de l’enchaînement d’une vie, que Parfit moraliste invite ? C’est en ce point que la théorie narrative, sollicitée de s’affronter aux interrogations de Parfit sera invitée, elle aussi, à explorer sa frontière commune avec la théorie éthique.

a) Rappel de l’identité au plan de la mise en intrigue

On la caractérise en termes dynamiques, par la concurrence entre une exigence de concordance et l’admission de discordances qui, jusqu’à la clôture du récit, mettent en péril cette identité. Par concordance, Ricoeur entend le principe d’ordre qui préside à ce qu’Aristote appelle « arrangement des faits ». Par discordance, il entend les renversements de fortune qui font de l’intrigue une transformation réglée, depuis une situation initiale jusqu’à une situation terminale. Il applique le terme de configuration à cet art de la composition qui fait médiation entre concordance et discordance. Afin d’étendre la validité de ce concept de configuration narrative au-delà de l’exemple privilégié d’Aristote – la tragédie grecque et, à un moindre degré, l’épopée – il propose de définir la concordance discordante, caractéristique de toute composition narrative, par la notion de synthèse de l’hétérogène. Par là, il tente de rendre compte des différentes médiations que l’intrigue opère – entre le divers des évènements et l’unité temporelle de l’histoire racontée ; entre les composantes disparates de l’action, intentions, causes et hasards, et l’enchaînement de l’histoire ; enfin entre la pure succession et l’unité de la forme temporelle –, médiations qui, à la limite peuvent bouleverser la chronologie au point de l’abolir. Ces multiples dialectiques ne font qu’expliciter l’opposition, présente déjà dans le modèle tragique selon Aristote, entre la dispersion épisodique du récit et la puissance d’unification déployée par l’acte configurant (ou action transitive[7]) qu’est la poièsis[8] elle-même. L’évènement narratif est défini par son rapport à l’opération même de configuration ; il participe de la structure instable ce concordance discordante caractéristique de l’intrigue elle-même ; il est source de discordance en tant qu’il surgit, et source de concordance en tant qu’il fait avancer l’histoire[9]. Le paradoxe de la mise en intrigue est qu’elle inverse l’effet de contingence, au sens de ce qui aurait pu arriver autrement ou ne pas arriver du tout, en l’incorporant en quelque façon à l’effet de nécessité ou de probabilité, exercé par l’acte configurant. L’inversion de l’effet de contingence en effet de nécessité se produit au cœur même de l’évènement : en tant que simple occurrence, ce dernier se borne à mettre en défaut les attentes créées par le cours antérieur des évènements ; il est simplement l’inattendu, le surprenant, il ne devient partie intégrante de l’histoire que compris après coup, une fois transfiguré par la nécessité en quelque sorte rétrograde. Or cette nécessité est une nécessité narrative dont l’effet de sens procède de l’acte configurant en tant que tel ; c’est cette nécessité narrative qui transmue la contingence physique, adverse de la nécessité physique, en contingence narrative, impliquée dans la nécessité narrative.

b) L’apport de la catégorie narrative du personnage à la discussion de l’identité personnelle

Le pas décisif en direction d’une conception narrative de l’identité personnelle est fait lorsque l’on passe de l’action au personnage. Est personnage, celui qui fait l’action dans le récit. La catégorie du personnage est donc elle aussi une catégorie narrative et son rôle dans le récit relève de la même intelligence narrative que l’intrigue elle-même. La question est alors de savoir ce que la catégorie narrative du personnage apporte à la discussion de l’identité personnelle. La thèse ici soutenue sera que l’identité du personnage se comprend par transfert sur lui de l’opération de mise en intrigue d’abord appliquée à l’action racontée ; le personnage, dit Ricoeur, est lui-même mis en intrigue.

Rappelons brièvement de quelle manière la théorie narrative rend compte de la corrélation entre action et personnage.

La corrélation entre histoire racontée et personnage est simplement postulée par Aristote dans la Poétique. Elle y paraît même si étroite qu’elle prend la forme d’une subordination. C’est en effet dans l’histoire racontée, avec ses caractères d’unité, d’articulation interne et de complétude, conférés par l’opération de mise en intrigue, que le personnage conserve, tout au long de l’histoire une identité corrélative de celle de l’histoire elle-même.

La narratologie contemporaine a tenté de donner à cette corrélation le statut de contrainte sémiotique, implicite en un sens à l’analyse conceptuelle du muthos en « parties » par Aristote. Propp, dans Morphologie du conte[10], a donné le branle à cette investigation à un très haut niveau d’abstraction. L’auteur commence par dissocier les « fonctions », à savoir les segments récurrents d’action (les abstraits d’action[11]), des personnages, afin de définir le conte par le seul enchaînement des fonctions. Mais, au moment de ressaisir l’unité synthétique de la chaîne, il doit prendre en compte le rôle joué par les personnages. Ainsi est-il le premier à tenter une typologie de ces rôles établie sur la seule base de leur récurrence[12]. Or la liste des rôles n’est pas indépendante de celle des fonctions ; elles se croisent en plusieurs points que Propp appelle les « sphères d’action ». [« De nombreuses fonctions se groupent logiquement selon certaines sphères. Ces sphères correspondent aux personnages qui accomplissent les fonctions ». « Le problème de la distribution des fonctions peut être résolu, au niveau du problème de la distribution des sphères d’action entre les personnages ».] Citant ces déclarations de Propp, Ricoeur pose la question de savoir si toute mise en intrigue ne procède pas d’une genèse mutuelle entre le développement d’un caractère et celui d’une histoire racontée. Il adopte l’axiome énoncé par Frank Kermode selon lequel, pour développer un caractère, il faut raconter plus.

C’est ce qu’a parfaitement mis en relief Claude Brémond dans sa Logique du récit (1973) ; pour lui, le rôle ne saurait être défini que par « l’attribution à un sujet-personne d’un prédicat-processus éventuel, en acte ou achevé ». On peut voir dans cette attribution, la solution narrative, discutée dans les études du problème de l’ascription à l’agent.

C’est avec le modèle actantiel de Greimas que la corrélation entre intrigue et personnage est portée à son niveau le plus élevé de radicalité, antérieurement à toute figuration sensible. C’est pourquoi on ne parle pas ici de personnage mais d’actant, afin de subordonner la représentation anthropomorphique de l’agent à sa position d’opérateur d’actions sur le parcours narratif. La radicalisation se poursuit sur deux lignes : du côté de l’actant, du côté du parcours narratif.

– Sur la première ligne, à la liste encore empirique des personnages du conte russe selon Propp est substitué un modèle établi sur la base de trois catégories ; de désir (principe de la quête d’un objet, d’une personne, d’une valeur), de communication (principe de tout rapport de destinateur à destinataire), d’action proprement dite (principe de toute opposition entre adjuvants et opposants). Voilà donc un modèle où, à l’inverse de Propp, on procède des relations possibles entre actants en direction de la riche combinatoire des actions, que celles-ci s’appellent contrats, épreuves, quêtes, luttes.

– Sur la seconde ligne, celle des parcours narratifs, Ricoeur insiste sur la place qu’occupent, à un plan médian entre structures profondes et plan figuratif une série de notions qui n’ont de place que dans une configuration narrative de la cohésion intime de la vie : d’abord celle de programme narratif, puis celle de relation polémique entre deux programmes, d’où résulte l’opposition sujet et anti-sujet.

Si l’on recroise les deux lignes de cette analyse, on voit se renforcer mutuellement une sémiotique de l’actant et une sémiotique des parcours narratifs jusqu’au point où ceux-ci apparaissent comme parcours de personnage. On peut insister pour conclure sur ce thème de la corrélation nécessaire entre intrigue et personnage, que le Maupassant de Greimas a fortement accentuée, celle du destinateur. Le couple destinateur/destinataire prolonge celui du mandat, contrat en vertu duquel le héros reçoit la compétence de faire. Les destinateurs – qui peuvent être des entités individuelles, sociales ou même cosmiques, comme on voit dans la nouvelle « Deux amis » – relèvent dans le Maupassant de ce que Greimas appelle un statut « proto-actantiel ».

c) La dialectique interne au personnage

Cette dialectique qui résulte de la corrélation entre action et personnage, est l’exact corollaire de la dialectique de concordance et de discordance déployée par la mise en intrigue de l’action. La dialectique consiste en ceci que, selon la ligne de concordance, le personnage tire sa singularité de l’unité de sa vie considérée comme la totalité temporelle elle-même singulière qui le distingue de tout autre ? Selon la ligne de discordance, cette totalité temporelle est menacée par l’effet de rupture des évènements imprévisibles qui la ponctuent (rencontres accidents, etc.) ; la synthèse concordante/discordante fait que la contingence de l’évènement contribue à la nécessité, en quelque sorte rétroactive de l’histoire d’une vie, à quoi s’égale l’identité du personnage. Ainsi le hasard est-il transmué en destin. Et l’identité du personnage qu’on peut dire mis en intrigue ne se laisse comprendre que sous le signe de cette dialectique.

La personne comprise comme personnage de récit, n’est pas une entité distincte de ses expériences. Bien au contraire, elle partage le régime de l’identité dynamique propre à l’histoire racontée. Le récit construit l’identité du personnage, qu’on peut appeler son identité narrative, en construisant celle de l’histoire racontée. C’est l’identité de l’histoire qui fait l’identité du personnage.

C’est cette dialectique de concordance discordante du personnage qu’il faut maintenant inscrire dans la dialectique de la mêmeté et de l’ipséité. La nécessité de cette réinscription s’impose dès lors que l’on confronte la concordance discordante du personnage à la requête de permanence dans le temps attachée à la notion d’identité, et dont il a été montré précédemment l’équivocité : d’un côté la mêmeté d’un caractère, de l’autre l’ipséité du maintien de soi. Il s’agit maintenant de montrer comment la dialectique du personnage vient s’inscrire dans l’intervalle entre ces deux pôles de la permanence dans le temps pour faire médiation entre eux.

Cette fonction médiatrice que l’identité narrative du personnage exerce entre les pôles de la mêmeté et de l’ipséité est essentiellement attestée par les variations imaginatives auxquelles le récit soumet cette identité. A vrai dire, ces variations, le récit ne fait pas que les tolérer, il les engendre, il les recherche. En ce sens, la littérature s’avère consister en un vaste laboratoire pour des expériences de pensée où sont mises à l’épreuve du récit les ressources de la variation de l’identité narrative.

– Dans l’expérience quotidienne, les deux significations de l’identité tendent à se recouvrir et à se confondre : ainsi compter sur quelqu’un c’est à la fois faire fond sur la stabilité d’un caractère et s’attendre que l’autre tienne parole, quels que soient les changements susceptibles d’affecter les dispositions durables à quoi il se laisse reconnaître.

Dans la fiction littéraire, l’espace de variations ouvert aux rapports entre les deux modalités d’identité est immense. A une extrémité, le personnage est un caractère identifiable et réidentifiable comme même : c’est à peu près le statut de contes de fées et du folklore. Quant au roman classique, l’identification du même décroît sans disparaître. On se rapproche du pôle inverse avec le roman dit d’apprentissage et, plus encore le roman du courant de conscience. Le rapport entre intrigue et personnage paraît alors s’inverser : au contraire du modèle aristotélicien, l’intrigue est mise au service du personnage. C’est alors que l’identité de ce dernier, échappant au contrôle de l’intrigue et de ses principes d’ordre, est mise véritablement à l’épreuve. On atteint ainsi le pôle extrême de variation, où le personnage a cessé d’être un caractère. C’est à ce pôle que se rencontrent les cas limites où la fiction littéraire se prête à une confrontation avec les puzzling cases de la philosophie analytique. C’est dans cette confrontation que vient culminer le conflit entre une version narrativiste et une version non narrativiste de l’identité personnelle.

Que la narrativité ait aussi ses cas déroutants, c’est ce que le théâtre et le roman contemporain enseignent à l’envi. Dans certains cas, l’ancrage du nom propre devient dérisoire au point de devenir superfétatoire. Le non-identifiable devient l’innommable. Pour préciser l’enjeu philosophique de pareille éclipse de l’identité du personnage, il importe de remarquer que, à mesure que le récit s’approche du point d’annulation du personnage, le roman perd aussi ses qualités proprement narratives. A la perte d’identité du personnage correspond ainsi la perte de la configuration du récit et en particulier une crise de la clôture du récit. Il se fait ainsi un choc en retour du personnage sur l’intrigue. C’est un même schisme qui affecte à la fois la tradition de l’intrigue menée à un terme qui vaut clôture et la tradition du héros identifiable. La décomposition de la forme narrative parallèle à la perte d’identité du personnage, fait franchir les bornes du récit et attire l’œuvre littéraire dans le voisinage de l’essai. Ce n’est pas non plus par hasard si maintes autobiographies contemporaines s’éloignent délibérément de la forme narrative et rejoignent, elles aussi, le genre littéraire le moins configuré, l’essai précisément.

Mais que signifie ici perte d’identité ? Plus exactement de quelle modalité de l’identité s’agit-il ? La thèse de Ricoeur est que, replacée dans le cadre de la dialectique de l’idem et de l’ipséité, ces cas déroutants de la narrativité se laissent réinterpréter comme mise à nu de l’ipséité par perte de support de la mêmeté. C’est en ce sens qu’ils constituent le pôle opposé à celui du héros identifiable par superposition de l’ipséité et de la mêmeté. Ce qui est maintenant perdu sous le titre de « propriété », c’est ce qui permettait d’égaler le personnage à son caractère.

Mais qu’est-ce que l’ipséité quand elle a perdu le support de la mêmeté ? C’est ce que la comparaison avec les puzzling cases de Parfit va permettre de préciser.

Les fictions littéraires diffèrent fondamentalement des fictions technologiques en ce qu’elles restent des fictions imaginatives autour d’un invariant, la condition corporelle vécue comme médiation existentielle entre soi et le monde. Les personnages de théâtre et de roman sont des humains comme nous. Dans la mesure où le corps propre est une dimension du soi, les variations imaginatives autour de la condition corporelle sont des variations sur le soi et son ipséité. En outre, en vertu de la fonction médiatrice du corps propre dans la structure de l’être dans le monde, le trait d’ipséité de la corporéité s’étend à celle du monde en tant que corporellement habité. Ce trait qualifie la condition terrestre en tant que telle et donne à la Terre la condition existentiale que, sous des guises diverses, Nietzsche, Husserl et Heidegger lui reconnaissent. La Terre est ici plus et autre chose qu’une planète : c’est le nom mythique de notre ancrage corporel dans le monde. Voilà ce qui est ultimement présupposé par le récit littéraire en tant que soumis à la contrainte qui en fait une mimèsis de l’action. Car l’action « imitée » dans et par la fiction, reste elle aussi soumise à la contrainte de la condition corporelle et terrestre.

Or, ce que les puzzling cases frappent de plein fouet d’une contingence radicale, c’est cette condition corporelle et terrestre que l’herméneutique de l’existence, sous-jacente à la notion de l’agir et du souffrir, tient pour indépassable. Et quel est l’opérateur de cette inversion de sens par quoi l’invariant existential devient la variable d’un nouveau montage imaginaire ? C’est la technique ; mieux, par-delà la technique disponible, la technique concevable, bref le rêve technologique. Selon ce rêve, le cerveau est tenu pour l’équivalent substituable de la personne. C’est le cerveau qui est le point d’application de la haute technologie. Dans les expériences de bissection, de transplantation, de réduplication, de télétransport, le cerveau figure l’être humain en tant que manipulable. C’est de ce rêve technologique illustré par les manipulations cérébrales, que se rend solidaire le traitement impersonnel de l’identité au plan conceptuel. En ce sens, on peut dire que les variations imaginatives de la science-fiction sont des variations relatives à la mêmeté, tandis que celles de la fiction littéraire sont relatives à l’ipséité, ou plus exactement à l’ipséité dans son rapport dialectique avec la mêmeté.

Quant à la question d’unité narrative de la vie, il faut y voir un mixte instable entre fabulation et expérience vive. C’est précisément en raison du caractère évasif de la vie réelle que nous avons besoin du secours de la fiction pour organiser cette dernière rétrospectivement dans l’après-coup, quitte à tenir pour révisable et provisoire toute figure de mise en intrigue empruntée à la fiction ou à l’histoire. Ainsi, c’est à l’aide des commencements narratifs auxquels la lecture nous a familiarisés que, forçant en quelque sorte le trait, nous stabilisons les commencements réels que constituent les initiatives que nous prenons. Et nous avons aussi l’expérience, qu’on peut dire inexacte de ce que veut dire terminer un cours d’action, une tranche de vie. La littérature nous aide en quelque sorte à fixer le contour de ces fins provisoires.

L’enchevêtrement des histoires de vie les unes dans les autres est-il rebelle à l’intelligence narrative que nourrit la littérature ?

Ne trouve-t-il pas plutôt dans l’enchâssement d’un récit dans l’autre dont la littérature donne maints exemples, un modèle d’intelligibilité ? Et chaque histoire fictive, en faisant affronter en son sein les destins différents de protagonistes multiples, n’offre-t-elle pas des modèles d’interaction où l’enchevêtrement est clarifié par la compétition des programmes narratifs ?

Une dernière objection repose sur une méprise qu’il n’est pas toujours facile de déjouer. On croit volontiers que le récit littéraire, parce qu’il est rétrospectif, ne peut instruire une méditation que sur la partie passée de notre vie. Or le récit littéraire n’est rétrospectif qu’en un sens bien précis : c’est seulement aux yeux du narrateur que les faits racontés paraissent s’être déroulé autrefois. Le passé de narration n’est que le quasi-passé de la voix narrative. Or parmi les faits racontés à un temps du passé, prennent place des projets, des attentes, des anticipations, par quoi les protagonistes du récit sont orientés vers leur avenir mortel. Autrement dit, le récit raconte aussi le souci. En un sens il ne raconte que le souci. C’est pourquoi il n’y a pas d’absurdité à parler de l’unité narrative d’une vie, sous le signe de récits qui enseignent à articuler narrativement rétrospection et prospection.

Il résulte de ces développements que récits littéraires et histoires de vie, loin de s’exclure, se complètent en dépit à la faveur de leur contraste. Cette dialectique rappelle que le récit fait partie de la vie avant de s’exiler de la vie dans l’écriture : il fait retour à la vie selon les multiples voies de l’appropriation et au prix des multiples tensions qui viennent d’être évoquées.

d) Les implications éthiques du récit

W. Benjamin, dans son essai fameux sur « le narrateur[13] », rappelle que, sous sa forme la plus primitive, encore discernable dans l’épopée et déjà en voie d’extinction dans le roman, l’art de raconter est l’art d’échanger des expériences : par expériences, il entend non l’observation scientifique, mais l’exercice populaire de la sagesse pratique. Or cette sagesse ne laisse pas de comporter des appréciations, des évaluations qui tombent sous les catégories téléologiques et déontologiques ; dans l’échange d’expériences que le récit opère, les actions ne manquent pas d’être approuvées ou désapprouvées et les agents d’être loués ou blâmés.

Dans l’enceinte irréelle de la fiction, nous ne laissons pas d’explorer de nouvelles manières d’évaluer actions et personnages. Les expériences de pensée que nous conduisons dans le grand laboratoire de l’imaginaire sont aussi des explorations menées dans le royaume du bien et du mal. C’est à la faveur de ces exercices d’évaluation dans la dimension de la fiction que le récit peut finalement exercer sa fonction de découverte et aussi de transformation à l’égard du sentir et de l’agir du lecteur, dans la phase de refiguration de l’action par le récit.

Dans Temps et Récit III, Ricoeur s’est lui-même risqué à dire que la forme de récit qui se veut le plus neutre à cet égard, à savoir le récit historiographique, n’atteint jamais le dcgré zéro de l’estimation. Sans manifester une préférence personnelle pour les valeurs de telle ou telle époque, l’historien qui se veut davantage mû par la curiosité que par le goût de commémorer ou d’exécrer ne s’en trouve pas moins rapporté par cette curiosité même, à la manière dont les hommes ont visé, atteint ou manqué ce qu’ils tenaient pour constituer la vraie vie. C’est au moins sur le mode de l’imagination et de la sympathie qu’il fait revivre des manières d’évaluer qui continuent d’appartenir à notre humanité profonde. Par là, l’historiographie est rappelée à sa relation de dette à l’égard des hommes du passé. En certaines circonstances, en particulier lorsque l’historien est confronté à l’horrible, figure limite de l’histoire des victimes, la relation de dette se transforme en devoir de ne pas oublier.

Sans vouloir conclure sur les implications éthiques de la fonction narrative, Ricoeur fait le lien avec les avancées de l’étude. Dans la section consacrée à la problématique de l’identité, il a été admis que l’identité-ipséité couvrait un spectre de significations depuis un pôle extrême où elle recouvrait l’identité du même jusqu’à l’autre pôle extrême où elle s’en dissocie entièrement. Ce premier pôle a paru symbolisé par le phénomène du caractère, par quoi la personne se rend identifiable et réidentifiable. Quant au deuxième pôle, c’est la notion essentiellement éthique du maintien de soi qu’il a paru représenté. Le maintien de soi, c’est pour la personne la manière telle de se comporter qu’autrui peut compter sur elle. Parce que quelqu’un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant un autre. Le terme de responsabilité réunit les deux significations : compter sur…être comptable de…Elle les réunit en ajoutant l’idée d’une réponse à la question : « Où es-tu ? » pensée par l’autre qui me requiert. Cette réponse est : « Me voici[14] ! » Réponse qui dit le maintien de soi.

En opposant polairement le maintien de soi au caractère, on a voulu cerner la dimension proprement éthique de l’ipséité, sans égards pour la perpétuation du caractère. On a ainsi montré l’écart entre deus modalités de la permanence dans le temps, que dit bien le terme de maintien de soi, opposé à celui de perpétuation du même. Où se situe finalement l’identité narrative sur ce spectre de variations entre le pôle d’ipséité-mêmeté du caractère et le pôle de pure ipséité du maintien de soi ?

A cette question, la réponse paraît déjà donnée : l’identité narrative se tient entre les deux ; en narrativisant le caractère, le récit lui rend son mouvement, aboli dans les dispositions acquises, dans les identifications-avec sédimentées. En narrativisant la visée de la vraie vie, il lui donne les traits de personnages aimés ou respectés. L’identité narrative fait tenir ensemble les deux bouts de la chaîne : la permanence dans le temps du caractère et celle du maintien de soi.

Où se situe donc la difficulté ? C’est très précisément cette mise à nu de la question qui ? confrontée à la fière réponse ; « Me voici ! » Comment tenir ensemble le caractère problématique de l’ipse au plan narratif et son caractère assertif au plan de l’engagement moral ? On est tenté de dire avec Parfit que l’identité personnelle n’est pas ce qui importe, s’effacent alors non seulement l’identité du même, mais l’identité du soi ; le passage du « Qui suis-je ? » au « Que suis-je ? » a perdu toute pertinence. Or le « quoi » du « qui », on vient de le voir, c’est le caractère, c’est-à-dire l’ensemble des dispositions acquises et des identifications-avec sédimentées. L’impossibilité absolue de reconnaître quelqu’un à sa manière durable de penser, de sentir, d’agir, n’est peut être pas praticable, du moins est-elle pensable à la limite. Seule est sans doute praticable la mise en échec d’une suite indéfinie de tentatives d’identification, lesquelles sont la manière de ces récits à valeur interprétative au regard du retrait de soi.

Comment, dès lors, maintenir au plan éthique un soi qui – comme on a pu le voir pour la fiction littéraire – au plan narratif paraît s’effacer ? Comment dire à la fois : « Qui suis-je ? » et « Me voici ! » ? N’est-il pas possible de faire travailler à la limite l’écart entre identité narrative et identité morale au bénéfice de la dialectique vivante entre l’une et l’autre ? Voici comment Ricoeur voit l’opposition se muer en tension fructueuse.

D’un côté, il n’est pas douteux que le « Me voici ! » par quoi la personne se reconnaît sujet d’imputation marque un coup d’arrêt à l’égard de l’errance à laquelle peut conduire la confrontation de soi-même avec une multitude de modèles d’action et de vie ; certains d’entre eux ne vont-ils pas jusqu’à paralyser la capacité d’engagement ferme ? Entre l’imagination qui dit : « Je peux tout essayer » et la voix qui dit : « Tout est possible, mais tout n’est pas bénéfique [entendons à autrui et à toi-même] » une sourde discorde s’installe. C’est cette discorde que l’acte de la promesse transforme en concorde fragile : « Je peux tout essayer », certes, mais : « Ici je me tiens ! »

De l’autre côté, l’angoissante question : « Qui suis-je ? », que mettent à nu les cas troublants de la fiction littéraire, peut, d’une certaine façon s’incorporer à la fière déclaration : « Ici, je me tiens ! », la question devient : « « Qui suis-je, moi qui suis si versatile, pour que néanmoins tu comptes sur moi ?» L’écart entre la question dans laquelle s’abime l’imagination narrative et la réponse du sujet rendu responsable par l’attente de l’autre devient faille secrète au cœur même de l’engagement. Cette faille secrète fait la différence entre la modestie du maintien de soi et de l’orgueil stoïcien de la raide constance à soi.

Dans une philosophie de l’ipséité, comme celle de Ricoeur, on doit pouvoir dire, la possession n’est pas ce qui importe. Ce que suggèrent les cas limites engendrés par l’imagination narrative, c’est une dialectique de la possession et de la dépossession, du souci et de l’insouciance, de l’affirmation de soi et de l’effacement de soi. Ainsi le néant imaginé du soi devient-il « crise » existentielle du soi.

Que ce dépouillement évoqué par des penseurs aussi différents que Jean Nabert, Gabriel Marcel[15], Emmanuel Lévinas, ait affaire avec le primat éthique de l’autre que soi sur le soi, cela est clair. Encore faut-il que l’irruption de l’autre, fracturant la clôture du même, rencontre la complicité de ce mouvement d’effacement par quoi le soi se rend disponible à l’autre que soi.

Alors que la croyance doxique s’inscrit dans la grammaire du « je crois que », l’attestation relève du « je crois en ». Par là, elle se rapproche du témoignage, dans la mesure où c’est en la parole du témoin que l’on croit. De la croyance, ou si l’on préfère, de la créance qui s’attache à la triple dialectique de la réflexion et de l’analyse, de l’ipséité et de la mêmeté, du soi-même et de l’autre que soi-même, on ne peut en appeler à aucune instance épistémique plus élevée.

Cet éloge, ici rappelé, qui a été fait de l’attestation en tant que créance et que confiance était destiné à faire pièce à la fois à l’ambition de certitude autofondatrice issue du Cogito cartésien et à l’humiliation du Cogito réduit à l’illusion à la suite de la critique nietzschéenne. C’est donc par rapport à la querelle du Cogito que cette première approche de l’attestation était située. Or, les précédentes études de Ricoeur se sont déroulées en un lieu qu’il a pu dire atopos – sans position déterminée dans le discours – par rapport à celui de la position du Cogito, et donc aussi par rapport à sa déposition. C’est pourquoi il ne peut se borner à la caractérisation qu’il a faite en commençant de l’attestation en terme de certitude ; ou plutôt en caractérisant l’attestation du point de vue véritatif (ou aléthique), il a déjà engagé, sans le dire, un autre débat que celui qu’on pourrait dire purement épistémique, s’il s’y agissait seulement de situer l’attestation sur une échelle du savoir. Or, la caractérisation aléthique de l’attestation ne se borne pas une telle détermination épistémique.

Si l’on accepte de prendre pour guide de l’étant – qu’Aristote énonce en Métaphysique E2 –, l’être-vrai et l’être-faux sont des significations originaires distinctes et, selon la « grande polysémie » d’Aristote, de même rang que l’être selon les catégories ouvertes par l’ousia (substance), que l’être en puissance et en acte, et que l’être par accident. C’est sous le signe de l’être comme vrai qu’on peut rassembler toutes les remarques antérieures sur l’attestation comme créance et fiance. Est-ce à dire que la méta-catégorie de l’être-vrai et de l’être-faux puisse être répétée dans les termes où Aristote l’a une première fois formulée ? Pour y répondre, Ricoeur choisit de mettre à l’épreuve son hypothèse de travail concernant le lien entre innovation et tradition dans la pensée d’aujourd’hui.

Le premier vis-à-vis de l’attestation est la réflexion sur l’analyse, au sens fort, que la philosophie analytique a donné à cette notion. C’est l’être-vrai de la médiation de la réflexion par l’analyse qui, à titre premier est attesté. Cette situation est sans précédent. Or, le paradoxe principal consiste en ceci que c’est le passage par l’analyse que d’autres auteurs auraient appelé objectivation, qui impose au procès entier un tour réaliste. A cet égard Ricoeur veut rendre justice à la philosophie analytique pour l’appui que n’a cessé d’y trouver son esquisse ontologique qui, partie de Strawson (possession des caractères physiques et psychiques par la personne[16]) passe par Davidson (notion d’évènement[17]) et aboutit à Parfit (recherche des critères objectifs de l’identité personnelle). Mais le service rendu est réciproque : l’attestation qu’il en est bien ainsi du soi rejaillit sur l’analyse elle-même et la met à l’abri de l’accusation selon laquelle elle se bornerait, en raison de sa constitution linguistique, à expliciter les idiotismes de telle ou telle langue naturelle, ou pire, les fausses évidences du sens commun.

Certes, Ricoeur a réussi assez souvent à distinguer, à l’intérieur du langage ordinaire, entre des usages contingents liés à la constitution particulière d’une langue naturelle donnée et les significations qu’on peut dire transcendantales ; mais cette distinction entre transcendantal et empirique reste difficile à établir et à maintenir, si ne peut être affirmée la dépendance des déterminations langagières de l’agir à l’égard de la constitution ontologique de cet agir. En ce sens, le renfort que l’attestation apporte en retour à l’analyse linguistique justifie que celle-ci puisse, tour à tour, se prévaloir des usages les plus pertinents du langage ordinaire et s’autoriser à critiquer le langage ordinaire en tant que dépôt des préjugés du sens commun, voire des expressions qu’une grammaire trompeuse inclinerait vers une mauvaise ontologie.

Ce n’est pas là le seul service que l’ontologie implicite à l’herméneutique rend à l’analyse linguistique. Celle-ci peut être accusée d’un défaut plus grave que sa dépendance des usages contingents d’une langue naturelle donnée ; paradoxalement, le linguistic turn a bien souvent signifié un refus de « sortir » du langage et une méfiance à l’égard de tout l’ordre extralinguistique. Il est même important de souligner que l’axiome implicite selon lequel « tout est langage » a conduit bien souvent à un sémantisme clos, incapable de rendre compte de l’agir humain comme arrivant effectivement dans le monde, comme si l’analyse linguistique condamnait à sauter d’un jeu de langage dans l’autre, sans que la pensée puisse jamais rejoindre un faire effectif.

C’est finalement du chiasme[18] entre réflexion et analyse au plan du mode d’être du soi que l’attestation témoigne. Il y a là une sorte de véhémence ontologique au nom de la conviction selon laquelle, même dans les usages en apparence les moins référentiels du langage, comme c’est le cas avec la métaphore et la fiction narrative, le langage dit encore l’être, même si cette visée ontologique se trouve comme ajournée, différée par le déni préalable de la référentialité littérale du langage ordinaire.

Mais, si par tous ces traits la dimension véritative (aléthique) de l’attestation s’inscrit bien dans le prolongement de l’être-vrai aristotélicien, l’attestation garde à son égard quelque chose de spécifique, du seul fait que ce dont elle dit l’être-vrai, c’est le soi ; et elle le fait à travers les médiations objectivantes du langage, de l’action, du récit, des prédicats éthiques et moraux de l’action. C’est pourquoi il n’est pas possible de répéter purement et simplement la distinction aristotélicienne entre être-vrai et être-faux, tant celle-ci reste doublement prisonnière, d’une part de la prééminence présumée du jugement assertif, et d’autre part d’une métaphysique dont la réappropriation est, sinon impossible , du moins extrêmement difficile et risquée.

Ricoeur tient à marquer par un seul trait différentiel l’écart l’être-vrai selon l’attestation de l’être-vrai selon la métaphysique d’Aristote. L’attestation, a-t-il été dit, a pour contraire le soupçon. En ce sens, le soupçon occupe la place de l’être-faux dans la paire aristotélicienne. Mais si le soupçon appartient bien au même plan aléthique que l’attestation – donc à un plan à la fois épistémique et ontologique –, il se rapporte à l’attestation d’une façon tout à fait originale. Il n’est pas simplement son contraire, en un sens purement disjonctif, comme l’être-faux l’est par rapport à l’être-vrai. Le soupçon est aussi le chemin vers et la traversée dans l’attestation. Il hante l’attestation, comme le faux-témoignage hante le témoignage vrai[19].

b) Ipséité et discours ontologique

En venant de suggérer que l’attestation (qui relève du « je crois en ») est l’assurance – la créance et la fiance – d’exister sur le mode de l’ipséité, Ricoeur a ajouté une dimension nouvelle à l’ontologie que son herméneutique du soi appelait dans son sillage.

Si nous ajoutons à cela le fait qu’Aristote avait déjà écarté le sens de l’être comme accident de la course pour le statut du discours ontologique, il ne reste plus que le couple energeia-dunamis comme ressource pour l’élaboration d’un tel discours.

Il s’avère, toutefois, que cette ressource ontologique n’a pas été fructifiée par la philosophie aristotélicienne, tant est prégnante chez Aristote l’ontologie régie par le primat de la substance[20].

Pour se permettre de prendre comme base du discours ontologique la notion d’être comme energeia-dunamis, il ne suffit pas de dire qu’Aristote le cite comme un des termes de la polysémie de l’être : cela ne lui accorde pas encore un privilège autre que celui qu’il partage avec les autres termes qui, pourtant, n’ont pas été retenus comme base d’un tel discours. Pour cela, il faut lui trouver un autre motif qui le placerait, d’une certaine manière, au même rang que la substance.

On peut trouver la raison d’un tel privilège en considérant la place, à la fois insolite et remarquable qui est réservée à ce couple dans la « grande polysémie » de l’être d’Aristote ici rappelée :

L’être proprement dit se prend en plusieurs acceptions : nous avons vu qu’il y avait d’abord l’être par accident, ensuite l’être comme vrai, auquel le faux s’oppose comme non-être ; en outre, il y a les catégories, par exemple la substance, la qualité, la quantité, le lieu, le temps et autres modes de signification s analogues de l’être. Il y a, en plus de toutes ces sortes d’être, l’être en puissance et l’être en acte.

L’expression « en plus de toutes ces sortes d’être » semble insinuer que l’être de la dernière partie de cette polysémie (l’être en puissance et l’être en acte) n’est repris par aucun de ceux qui sont déjà cités (alors que tous les autres se trouvent assumés par la substance). C’est comme si Aristote disait : « A part ce que nous venons de dire, il y a encore une expression de l’être dont il n’a pas encore été question ». S’il en est ainsi, c’est que, dans cette énumération de la polysémie de l’être le couple energeia-dunamis doit avoir d’une certaine manière, un statut analogue à la substance. Il semble donc qu’il y ait matière à prendre ce couple en compte dans la recherche d’un discours ontologique, au même titre que la catégorie de la substance.

Ricoeur s’appuie sur cela pour s’orienter vers la signification de l’agir humain patronnée par l’être comme acte. Ainsi s’interroge-t-il : « L’unité de l’agir humain ne relèverait-elle pas de la méta-catégorie de l’être comme acte et puissance ? Ne tient-on pas bien souvent le terme « acte » (acte de discours !) pour synonyme des termes ‘agir’ et ‘action’ ? N’a-t-on pas recours dans les mêmes contextes au terme de « puissance » pour dire soit la puissance d’agir de l’agent à qui une action est imputée, soit le pouvoir de l’agent sur le patient de son action (pouvoir-sur, qui est l’occasion de la violence sous toutes ses formes), soit le pouvoir-en-commun d’une communauté historique[21] ? ». Toutes ces anticipations sont bien de nature à justifier le rattachement de l’unité seulement analogique de l’agir humain à une ontologie de l’être et de la puissance. En effet, la réflexion de Ricoeur sur l’attestation de soi, en distinguant l’ipse et l’idem s’est appropriée les intuitions de l’ontologie grecque sur la physis, sur le devenir généreux de l’être. Elle a également rejoint Spinoza dont tous les thèmes, au dire de Sylvain Zac, peuvent être « centrés autour de la notion de vie[22] ». Son idée est constante : l’acte est action, mouvement, don de soi, mais non pas n’importe comment ; il appelle cet acte « un fond d’être à la fois puissant et effectif sur lequel se détache l’agir humain[23] ».

Selon Adrien Letiampa Shenge qui a étudié « l’attestation » de Ricoeur[24], « l’audace dont celui-ci fait preuve en prenant une telle direction est à la mesure de ce qu’il espère en tirer : empêcher la métaphysique de s’enliser dans les ornières, soit d’une ontologie substantialiste[25], soit d’une ontologie véritative ; et du même coup soustraire la philosophie à une alternative et à une confrontation ruineuses entre ces deux versions de l’ontologie. Ricoeur espère aussi pouvoir récuser la réaffirmation parménidienne par les héritiers de Hegel – tel que Sartre – qui réduisent la finitude de l’être à la pure négativité ».

Ricoeur doit alors faire face à plusieurs ambiguïtés.

b1. C’est en Métaphysique Δ 12 et en θ 1– 10, où il est explicitement traité de la dunamis et de l’energeia, que les résistances à une réappropriation au bénéfice d’une ontologie de l’ipséité.

Δ 12, qui traite de la dunamis et des notions apparentées, dans le cadre d’un livre en forme de glossaire philosophique, confronte le lecteur avec la polysémie de ce terme dont on attend qu’il sous-tende l’unité ontologique de l’agir. Il en ressort cependant une signification dominante (quelquefois appelée simple), à savoir « le principe du mouvement, ou du changement qui est dans un autre être ou dans le même être ». Mais, outre que le rapport de la puissance à l’acte n’est pas pris en considération, la place de la praxis humaine par rapport au changement fait immédiatement problème[26].

Si l’on passe de cet exercice de définition au traitement systématique du couple dunamis–energeia,les perplexités s’accumulent. Ainsi (ce par quoi on commence en θ 1–5) permet d’inscrire dans l’être, à l’encontre de linterdit de Parménide, le mouvement local. Parce que la puissance est un véritable mode d’être, le mouvement, le changement sont des êtres de plein droit. Mais si l’on demande quelle sorte d’être le mouvement est, on est renvoyé à la troublante définition du mouvement à savoir : « l’état de perfection (entéléchie) de ce qui est en puissance en tant que tel ». Voilà pour le premier champ d’application, celui de l’être comme puissance.

b2. Si, pour le deuxième champ d’application, on se porte à l’autre bout de la chaîne des êtres, il est demandé à la notion d’acte sans puissance de caractériser le statut ontologique du ciel des fixes, au prix d’une audacieuse assimilation, opérée au livre Δ, entre tel acte pur et la « pensée de la pensée » dont il sera dit par surcroît quelle est energeia akinèsias[27].

Plus grave encore, en dépit des titres de noblesse que l’idée de puissance tire de sa fonction que l’on peut dire transcendantale à l’égard de la physique, cette notion ne se conçoit qu’à partir de celle d’acte. Rien ne peut être dit potentiel sans référence à quelque chose qui est dit réel, au sens d’effectif ; en ce sens, l’acte a priorité sur la puissance « tant selon la notion que selon l’essence » (θ 8)[28].

Pour montrer que le couple dunamis–energeia peut s’appliquer à autre chose qu’au mouvement, Ricoeur s’appuie sur un indice offert par un fragment unique[29] de la Métaphysique où la notion d’acte est franchement dissociée et ajustée de façon préférentielle à celle d’acte en tant que praxis.

Puisque aucune des actions qui ont un terme n’est elle-même une fin, mais que routes se rapportent à une fin ; qu’ainsi le fait de maigrir ou l’amaigrissement, et les différentes parties du corps quand on les rend maigres, sont en mouvement de cette façon-là, c’est-à-dire que ces actes ne sont pas en vue de quoi le mouvement est.

Ce texte suffira à Ricoeur pour placer l’agir humain – dont on sait qu’il constitue l’unité thématique de toute son œuvre – au centre des champs couverts par le couple de l’acte et de la puissance, et élaborer ainsi un modèle anthropologique de l’acte métaphysique qu’il justifie en ces termes :

« N’est-il pas essentiel pour un approfondissement ontologique de l’agir humain, que les exemples tirés de ce dernier registre apparaissent tour à tour centrés et décentrés ? Je m’explique : si l’ energeia-dunamis n’était qu’une autre manière de dire praxis (ou pire, d’extrapoler de façon métaphysique quelque modèle artisanal de l’action), la leçon d’ontologie serait sans portée ; c’est plutôt dans la mesure où l’energeia-dunamis irrigue d’autres champs d’application que l’agir humain, que sa fécondité est manifeste. Il importe peu que, dans le texte d’Aristote, ce soit tantôt au bénéfice de la physique du mouvement que la dunamis soit mobilisée, tantôt au bénéfice de la cosmothéologie que l’acte pur soit invoqué. L’essentiel est le décentrement lui-même – vers le bas et vers le haut, chez Aristote –, à la faveur duquel l’energeia-dunamis fait signe vers un fond d’être, à la fois puissant et effectif, sur lequel se détache l’agir humain. En d’autres termes, il apparaît également important que l’agir humain soit le lieu de lisibilité par excellence de cette acception de l’être en tant que distincte de toutes les autres (y compris celles que la substance entraîne à sa suite) et que l’être comme acte et comme puissance ait d’autres champs d’application que l’agir humain. Centralité de l’agir et décentrement en direction d’un fond d’acte et de puissance, ces deux traits sont également et conjointement constitutifs d’une ontologie de l’ipséité en termes d’acte et de puissance. Ce paradoxe apparent atteste que, s’il est un être du soi, autrement dit si une ontologie de l’ipséité est possible, c’est en conjonction avec un fond à partir duquel le soi peut être dit agissant.

c) Ipséité et altérité

Comment rendre compte de l’altérité dans l’ipséité ? C’est ici, selon Ricoeur, que le jeu entre les deux niveaux de discours – discours phénoménologique et discours ontologique – se révèle le plus fructueux, en vertu de la force découvrante que ce jeu suscite sur les deux plans à la fois. Pour fixer le vocabulaire, posons que le répondant phénoménologique de la méta-catégorie d’altérité, c’est la variété des expériences de passivité, entremêlées de facultés de façons multiples à l’agir humain. Le terme « altérité » reste alors réservé au discours spéculatif, tandis que la passivité devient l’attestation même de l’altérité.

La vertu principale d’une telle dialectique est d’interdire au soi d’occuper la place du fondement. Cet interdit convient parfaitement à la structure interne d’un soi qui ne serait, ni exalté comme dans les philosophies du Cogito, ni humilié comme dans les philosophies de l’anti-Cogito. On a parlé dans la précédente étude (« Du Cogito à l’herméneutique du soi ») de Cogito brisé pour dire cette situation ontologique insolite. Il faut maintenant ajouter qu’elle fait l’objet d’une attestation elle-même brisée, en ce sens que, l’altérité, jointe à l’ipséité, s’atteste seulement dans des expériences disparates, selon une diversité de foyers d’altérité.

A cet égard, Ricoeur suggère, à titre d’hypothèse de travail ce qu’o pourrait appeler le trépied de la passivité et donc de l’altérité. D’abord, (c1) la passivité résumée dans l’expérience du corps propre (de ce corps que j’ai, et de ce corps que je suis), en tant que médiatrice entre le soi et un monde lui-même pris selon ses données variables de praticabilité et donc d’étrang(ér)eté . Ensuite (c2) la passivité appliquée par la relation de soi à l’étranger, au sens précis de l’autre que soi, et donc l’altérité inhérente à la relation d’intersubjectivité. Enfin (c3) la passivité la plus dissimulée, celle du rapport de soi à soi-même qu’est la conscience (Bewusstsein). En plaçant ainsi la conscience en tiers par rapport à la passivité-altérité du corps propre et à celle d’autrui, on souligne l’extraordinaire complexité et la densité de la méta-catégorie d’altérité. En retour la conscience projette après coup sur toutes les expériences de passivité placées avant elle sa force d’attestation, dans la mesure où la conscience est aussi de part en part attestation.

Il ne s’agit pas d’ajouter encore des niveaux à ceux qui ont déjà été parcourus –linguistique, praxique, narratif, éthique – mais de dégager le degré de passivité vécue propre à ces divers niveaux d’expérience et ainsi d’identifier la sorte d’altérité qui lui correspond au plan spéculatif[30].

On n’a pas manqué d’observer que si les personnes sont aussi des corps c’est dans la mesure où chacune est pour soi son propre corps. Rendre compte de cette présupposition exige que l’on appuie l’organisation du langage sur la constitution ontologique de ces entités appelées des personnes. Dans une dialectique entre praxis et pathos, le corps propre devient le titre emblématique d’une vaste enquête qui, au-delà de la mienneté du corps propre désigne toute la sphère de passivité intime et donc de l’altérité, dont il constitue le centre de gravité.

La double appartenance du corps propre au règne des choses et à celui du soi s’est imposée progressivement. On retiendra en premier lieu les apports de Davidson et de Parfit :

« Le corps propre est le lieu même – au sens fort du terme – de cette appartenance grâce à quoi le soi peut mettre sa marque sur les évènements que sont les actions » (Davidson).

« Au maintien d’un soi qui trouve son ancrage dans le corps propre, se trouvent les critères corporels et psychiques de l’identité – continuité du développement, permanence du caractère, des habitus, des rôles et des identifications » (Parfit).

Mais la phénoménologie de la passivité ne dépasse le stade implicite que lorsque dans ce phénomène d’ancrage on souligne la souffrance : le subir, le pâtir, sont en quelque sorte révélés selon son intégrale dimension passive que lorsqu’il devient un souffrir. Mais il faut encore aller plus loin, jusqu’aux formes de mésestime de soi et de détestation d’autrui, où la souffrance excède la douleur physique. Avec la diminution du pouvoir d’agir ressentie comme une diminution de l’effort pour exister, commence le règne proprement dit de la souffrance. Elles font que la part la plus importante du mal dans le monde résulte de la violence exercée entre les hommes. Ici, la passivité ressortissant à la méta-catégorie du corps propre recoupe la passivité ressortant à celle d’autrui : la passivité du souffrir soi-même devient indiscernable de la passivité de l’être-victime de l’autre que soi. La victimisation apparaît alors comme l’envers de la passivité qui endeuille la « gloire » de l’action.

Mais plus avant, il convient de noter que le chantier proprement dit du corps propre a été véritablement ouvert par Maine de Biran, lorsqu’il a dissocié la notion d’existence de celle de substance, et en la rattachant à celle d’acte. Dire « je suis », c’est dire « je veux, je meus, je fais ». Or, l’aperception, distincte de toute représentation objectivante, englobe dans la même certitude le moi agissant et son contraire, qui est aussi son complément, la passivité corporelle. Il est ainsi le premier à avoir introduit le corps propre dans la région de la certitude non représentative. Cette inclusion du corps propre présente des degrés croissants de passivité.

Husserl a pris sa suite dans ce grand chantier avec sa phénoménologie qu’il faudrait appeler une ontologie de la chair qui, paradoxalement constitue une contribution plus importante que celle de Heidegger.Elle le fait à un double titre :

– d’abord, la distinction entre Leib (ce corps que je suis) et Körper (ce corps que j’ai) qu’il convient de rendre par « chair » et « corps ». Cette position des Méditations cartésiennes est décisive. La distinction de chair est élaborée pour rendre possible l’appariemment d’une chair à une autre chair sur la base de quoi une nature commune peut se constituer. Ce n’est pas en liaison avec quelque « je peux » ou « je meus » que le thème s’impose, bien que cette dimension ne soit pas absente, mais au plan de la perception. Le thème de la chair dans les Méditations cartésiennes reste dans la ligne (du donné soi-même en chair) des écrits antérieurs. Si le mouvoir est pris en compte, c’est dans la mesure où je peux changer une perspective percevante et ainsi me mouvoir.

– ensuite, l’altérité, dans ce contexte signifie primordialité au regard de tout dessein. A partir de cette altérité, je peux régner sur. Mais la primordialité n’st pas règne. La chair précède ontologiquement toute distinction entre le volontaire et l’involontaire. On peut certes le caractériser par le « je peux » mais précisément « je peux » ne dérive pas de « je veux », mais lui donne racine. La chair est le lieu de toutes les synthèses passives sur lesquelles s’édifient les synthèses actives qui, seules, peuvent être appelées des œuvres : elle est la matière (hylé), en résonnance avec tout ce qui peut être dit hylé en tout objet perçu, appréhendé. Bref, elle est l’origine de toute « altération du propre ». De celles-ci résulte que l’ipséité implique une « altérité propre », si l’on peut dire, dont la chair est le support[31]. En ce sens, si même l’altérité de l’étranger pouvait – par impossible – être dérivée de la sphère du propre, l’altérité de la chair lui serait encore préalable.

Mais la phénoménologie trouve sa limite dans le fait que la chair n’est pas aussi un corps parmi les corps. De même qu’il faut inventer le calendrier pour corréler le maintenant vécu avec un instant quelconque, et la carte géographique pour corréler le ici charnel avec un lieu quelconque et inscrire le nom propre – le mien – sur les registres de l’état civil, de même faut-il comme le dit Husserl lui-même, mondéaniser la chair pour qu’elle apparaisse comme corps parmi les corps. Car ma chair n’a pparaît comme un corps parmi les corps que dans la mesure où je suis moi-même un autre parmi tous les autres, dans une appréhension de la nature commune, tissée, comme le dit Husserl dans le réseau de l’intersubjectivité – elle-même, à la différence de ce que concevait Husserl, instauratrice à sa façon de l’ipséité. C’est parce que Husserl a seulement pensé l’autre que moi comme un autre moi, et jamais le soi comme un autre, qu’il n’a pas de réponse au paradoxe que résume la question : comment comprendre que ma chair soit aussi un corps.

N’est-ce pas alors du côté d’Heidegger avec Etre et Temps que selon Ricoeur, il faudrait alors se tourner pour élaborer une ontologie de la chair qui tienne également compte de l’intimité à soi de la chair et de son ouverture sur le monde. Le cadre général de pensée d’Etre et Temps paraît, selon lui, plus approprié à une telle entreprise ; en substituant la structure englobante de l’être-dans-le-monde au problème de la constitution d’un monde dans et par la conscience, en appelant Dasein, être-là, l’étant qui n’appartient pas à l’ensemble des étants tout donnés et maniables ; ce faisant, Heidegger n’a-t-il pas libéré en principe la problématique du corps propre de l’épreuve d’une réduction au propre, à l’intérieur de la réduction générale de tout être « allant de soi » ? En progressant régressivement du sens de la « mondanéité » englobante au sens du « dans », n’a-t-il pas pointé le lieu philosophique de la chair ? Bien plus, n’a-t-il pas fait place à l’affection, au-delà de toute psychologie des affects, dans la constitution existentiale du là ? Et n’a-t-il pas aperçu, au cœur de toute affection, le fait massif de l’impossibilité de sortir d’une condition dans laquelle nul n’est jamais entré, dans la mesure où la natalité elle-même, dont parle Hannah Arendt, n’est pas à proprement parler l’expérience d’entrer dans le monde, mais celle d’être déjà né, et de se trouver déjà-là ?

De ces préliminaires, on pourrait conclure avec Ricoeur que, s’il est une catégorie existentiale particulièrement appropriée à une investigation du soi comme chair, c’est celle d’être-jeté, jeté-là. Si l’on accepte d’admettre que pareille expression ne signifie aucune chute à partir d’un ailleurs, mais la facticité à partir de laquelle le Dasein devient à charge pour lui-même – alors le caractère de fardeau de l’existence signifie immédiatement remise à soi-même, donc ouverture, en vertu de quoi toutes les tonalités affectives disent à la fois l’intimité à soi de l’être-là et des manières d’apparaître du monde. La notion d’un projet-jeté, voire déchu – ou échu -, porte en effet au concept l’étrangeté de la finitude humaine, en tant qu’elle est scellée par l’incarnation, donc ce que nous appelons ici l’altérité prime, pour la distinguer de l’altérité de l’étranger. On pourrait même dire que la jonction, dans le même existential de l’affection, du fardeau de l’existence et de la tâche d’avoir à-être exprime au plus près le paradoxe d’une altérité constitutive du soi et donne ainsi une première fois toute sa force à l’expression : « soi-même comme un autre ».

Et pourtant, en dépit de la mise en place d’un appareil notionnel que paraît si approprié à l’élaboration d’une ontologie de la chair, on doit constater qu’Heidegger n’a pas élaboré la notion de chair à titre d’existential distinct. Cela tient, selon Ricoeur, au fait, d’une part, qu’il ait mis trop l’accent sur la peur[32] et finalement sur l’angoisse ressortissant à l’être-pour-la-mort et, d’autre part, de n’avoir pas apporté à la spatialité l’attention qu’elle méritait. La spatialité du Dasein n’est certes pas celle d’un être-sous-la-main, ni même d’un être-à-portée-de-main, mais c’est sur le fond de la spatialité des choses disponibles et maniables que la spatialité du Dasein se détache à grand-peine. Si le thème de l’incarnation apparaît comme étouffé, sinon refoulé, c’est sans doute parce qu’il a dû paraître trop dépendant des formes inauthentiques du souci, disons de la préoccupation, qui nous incline à nous interpréter nous-mêmes en fonction des objets de notre souci. On peut se demander, dès lors, si ce n’est pas le déploiement de la problématique de la temporalité, triomphante dans la seconde section d’Etre et Temps, qui a empêché que ne soit donnée sa chance à une phénoménologie de la spatialité authentique, et donc à une ontologie de la chair ; comme si la temporalité était le thème exclusif d’une méditation sur l’existence authentique, et comme si les caractères authentiques de la spatialité devaient être finalement dérivés de la temporalité.

Ricoeur se demande enfin si Heidegger a bien aperçu les ressources que pouvait receler une philosophie de l’être qui mettrait le transcendantal de l’acte à la place de celui de la substance, comme le demande une phénoménologie de l’agir et du pâtir. Car c’est le front entier de l’ontologie de l’ipséité qui doit bouger selon les trois dimensions de l’altérité.

La seconde signification que revêt la méta-catégorie d’altérité – l’altérité d’autrui – est étroitement soudée aux modalités de passivité croisées au cours des études précédentes quant au rapport du soi à l’autre que soi. Une nouvelle dialectique du Même et de l’Autre est suscitée par cette herméneutique qui, de multiples façons atteste ici que l’Autre n’est pas seulement la contrepartie du Même, mais appartient à la constitution intime de son sens. Au plan proprement phénoménologique, en effet, les manières multiples dont l’autre que soi affecte la compréhension de soi par soi marquent précisément la différence entre l’ego qui se pose et le soi qui ne se reconnaît qu’à travers ces affections mêmes.

– Dès le plan linguistique, la désignation par soi du locuteur est apparue entrelacée à l’interlocution en vertu de laquelle chaque locuteur est affecté par la parole qui lui est adressée. L’écoute de la parole reçue fait dès lors partie intégrante du discours en tant que lui-même est adressé à…

– L’autodésignation de l’agent de l’action, on l’a vu précédemment, était inséparable de l’ascription[33] par un autre qui me désigne à l’accusatif comme l’auteur de mes actions (tu as fait telle action, en pleine possession de tes moyens, non seulement de ton plein gré, mais de choix délibéré).

– C’est encore le même échange entre le soi affecté et l’autre affectant qui régit au plan narratif l’assomption par le lecteur du récit des rôles tenus par des personnages le plus souvent construits en troisième personne, dans la mesure où ils sont mis en intrigue en même temps que l’action racontée.

– La lecture, en tant que milieu où s’opère le transfert du monde du récit – et donc aussi du monde des personnages littéraires – au monde du lecteur constitue un lieu et un lien privilégié d’affection du sujet lisant. Dans la fiction, il apparaît que l’affection du soi par l’autre-que-soi trouve un milieu privilégié pour des expériences de pensée que ne sauraient éclipser les relations « réelles » d’interlocution et d’interaction. Bien au contraire, la réception de ces œuvres de fiction, contribue à la constitution imaginaire et symbolique des échanges effectifs de parole et d’action. L’être-affecté sur le mode fictif s’incorpore ainsi à l’être-affecté du soi sur le mode « réel ».

– C’est enfin au plan éthique que l’affection de soi par l’autre revêt les traits spécifiques qui relèvent tant du plan proprement éthique que du plan moral marqué par l’obligation. La définition même de l’éthique proposée par Ricoeur – bien vivre avec et pour autrui dans des institutions justes – ne se conçoit pas sans l’affection du projet de bien- vivre par la sollicitude à la fois exercée et reçue : la dialectique de l’estime de soi et de l’amitié, avant même toute considération portant sur la justice des échanges peut entièrement être réécrite dans les termes d’une dialectique de l’action et de l’affection. Pour être « ami de soi » – selon la philautia aristotélicienne – il faut déjà être rentré dans une relation d’amitié avec autrui, comme si l’amitié pour soi-même était une auto-affection rigoureusement corrélative de l’affection par et pour l’ami-autre. En ce sens, l’amitié fait le lit de la justice, en tant que vertu « pour autrui »selon un autre mot d’Aristote. Le passage de l’éthique à la morale – de l’optatif du bien-vivre à l’impératif de l’obligation – s’est opéré sous le signe de la Règle d’Or (le bien que tu voudrais qu’il te soit dit, le mal que tu haïrais qu’il te soit fait) où le commandement est à la jointure même de la relation asymétrique entre le faire et le subir. L’agir et le pâtir paraissent ainsi être distribués entre deux protagonistes différents : l’agent et le patient, ce dernier apparaissant comme la victime potentielle du premier. Mais en vertu de la réversibilité des rôles, chaque agent est le patient de l’autre. Et c’est en tant qu’affecté par le pouvoir-sur lui exercé par l’autre, qu’il est investi de la responsabilité d’une action d’emblée placée sous la règle de réciprocité, que la règle de justice transformera en règle d’égalité.

Reste à savoir, après toutes ces considérations, quelle figure nouvelle de l’altérité est convoquée par cette affection de l’ipse par l’autre que soi ; et, par implication, quelle dialectique du Même et de l’Autre répond au réquisit d’une phénoménologie de soi affecté par l’autre que soi ?

Ce qui est en jeu, c’est une formulation de l’altérité qui soit homogène à la distinction fondamentale entre deux idées du Même, le Même comme idem et le Même comme ipse, distinction sur laquelle a été fondée la philosophie de l’ipséité par Ricoeur.

C’est la cinquième Méditation qui nous apporte la solution. Husserl, comme chacun, avant toute philosophie, comprend le mot autrui comme signifiant autre que moi. Cela étant dit, son dernier texte procède du coup d’audace, déjà accompli dans la quatrième Méditation, coup par lequel l’ego méditant réduit ce savoir commun au statut de préjugé, donc le tient pour non fondé[34]. L’ego méditant commencera donc par suspendre, donc par rendre problématique tout ce que l’expérience ordinaire doit à autrui, afin de discerner ce qui, dans cette expérience réduite à la sphère du propre, requiert la position d’autrui comme position aussi incontestable (apodictique) que la sienne. Ce mouvement de pensée est tout à fait comparable au doute hyperbolique de Descartes, sauf qu’il ne s’appuie sur l’hypothèse d’aucun malin génie ; mais il consiste dans une opération étrangère à toute suspicion quotidienne : c’est un acte philosophique de la famille des actes fondateurs.

La suspension de jugement (épochè) pratiquée ici par Husserl est supposée laissée un reste qui ne doit rien à autrui, à savoir la sphère du propre, à laquelle ressortit l’ontologie de la chair. La seule voie qui reste dès lors ouverte est de constituer le sens autrui « dans » (in) et « à partir » (aus) du sens moi.

Que l’autre soit dès le début présupposé, l’épochè par laquelle l’analyse débute le prouve une première fois : d’une manière ou d’une autre, j’ai toujours su que l’autre n’est pas un de mes objets de pensée, mais comme moi, un sujet de pensée ; qu’il me perçoit moi-même comme un autre que lui-même ; qu’ensemble nous visons le monde comme une nature commune ; qu’ensemble encore, nous édifions des communautés de personnes susceptibles de se comporter à leur tour sur la scène de l’histoire comme des personnalités de degré supérieur. Cette teneur de sens précède la réduction au propre. Puis, la présupposition de l’autre est une deuxième fois – et plus secrètement – dans la formation même du sens : sphère du propre. Dans l’hypothèse où je serais seul, cette expérience ne serait jamais totalisable sans le secours de l’autre qui m’aide à me rassembler, à m’affermir, à me maintenir dans mon identité[35]. C’est dire que dans cette sphère du propre, la transcendance ainsi réduite à l’immanence ne mériterait pas d’être appelée un monde : monde ne signifie encore rien avant la constitution d’une nature commune. Enfin et surtout mon corps, ma chair, ne peut être tenu pour un corps parmi les corps – il ne peut servir de premier analogon à un transfert analogique. Husserl lui-même parle ici, et c’est important, d’une « mondéanisation » par quoi je m’identifie à l’une des choses de la nature, à savoir un corps physique. Cette mondéanisation consiste dans un authentique entrelacs par quoi je m’aperçois comme chose du monde. Tout n’est-il pas par là même déjà joué ? Que ma chair soit aussi corps cela n’implique-t-il pas qu’elle apparaisse telle aux yeux des autres ? Seule une chair (pour moi) qui est corps (pour autrui) peut jouer le rôle de premier analogon au transfert analogique de chair à chair.

Là se situe l’occasion d’une authentique découverte, parallèle à celle de la différence entre chair et corps, celle du caractère paradoxal du mode de donation d’autrui : les intentionnalités qui visent autrui en tant qu’étranger, c’est-à-dire autre que moi, excèdent la sphère du propre dans laquelle pourtant elles s’enracinent.

Husserl a donné le nom d’apprésentation à cette donation pour dire, d’une part, qu’à la différence de la représentation par signes, ou par image, la donation d’autrui est une authentique donation ; d’autre part, qu’à la différence de la donation originaire, immédiate, de la chair à elle-même, la donation d’autrui ne permet pas de vivre les vécus d’autrui et en ce sens n’est jamais convertible en présentation originaire[36]. En ce sens, l’écart ne peut être comblé entre la présentation de mon vécu et l’apprésentation de ton vécu.

A cette double caractérisation négative, Husserl ajoute le trait positif qui constitue sa véritable trouvaille : l’appréciation, dit-il, consiste en un « transfert aperceptif issu de ma chair », plus précisément en une « saisie analogisante » qui a pour siège le corps d’autrui perçu là-bas : saisie analogisante en vertu de laquelle le corps d’autrui est appréhendé comme chair, au même titre que la mienne. On peut se demander avec D. Franck, « en vertu de quoi un corps là-bas qui, en tant que tel, se présente comme transcendance immanente peut recevoir le sens de chair et, grâce à ce sens, apprésenter un autre ego dont la transcendance est d’un ordre supérieur ». A vrai dire, la saisie du corps là-bas comme chair n’est autre que l’apprésentation elle-même. D’où le cercle qui en découle, constitutif d’une énigme que l’on ne peut que tourner en tous sens.

Essayons de franchir encore un pas : avance-t-on d’un degré en caractérisant comme « appariemment » la saisie du corps là-bas comme chair ? Une idée nouvelle est certes introduite, à savoir celle d’une formation en couple d’une chair avec l’autre. On comprend bien que seul un ego incarné, c’est-à-dire un ego qui est son corps propre, peut faire couple avec la chair d’un autre ego. Mais que signifie faire couple ? Dans le transfert par quoi ma chair forme paire avec une autre chaire, il s’agit d’une synthèse passive hors pair – la plus primitive peut-être, et que l’on retrouverait entrelacée à toutes les autres synthèses passives. Ainsi, notre tentative s’avère vaine, car jamais l’appariemment ne fera franchir la barrière qui sépare l’apprésentation de l’intuition. La notion d’apprésentation combine de façon unique similitude et dissymétrie.

Alors, qu’a-r-on gagné à introduire ces notions d’apprésention, de saisie analogisante, d’appariemment ? Si elles ne peuvent tenir lieu d’une constitution dans et à partir de l’ego, elles servent du moins à cerner une énigme que l’on peut localiser : la sorte de transgression de la sphère du propre que constitue l’apprésentation ne vaut que dans les limites d’un transfert de sens : le sens ego est transféré à un autre corps qui, en tant que chair, revêt lui aussi le sens ego. De là l’expression parfaitement adéquate d’alter ego au sens, selon de D. Franck, de « seconde chair propre ». Ressemblance et dissymétrie portent sur le sens ego et sur le sens alter ego. Tenue dans ces bornes, la découverte de Husserl est ineffaçable. On verra plus loin qu’elle ne porte tous ses fruits que coordonnée avec le mouvement venant d’autrui vers moi. Mais si ce second mouvement a priorité dans la dimension éthique, le mouvement de l’ego à l’alter ego garde une priorité dans la dimension gnoséologique. Dans cette dimension, le transfert analogique que pointe Husserl est une opération authentiquement productive, dans la mesure où, en transgressant l’expérience de la chair propre, elle transgresse le programme même de la phénoménologie. Si elle ne crée pas l’altérité, toujours présupposée, elle lui confère une signification spécifique, à savoir l’admission que l’autre n’est pas condamné à rester un étranger, mais peut devenir mon semblable, à savoir quelqu’un qui, comme moi dit « je ». La ressemblance fondée sur l’appariemment de chair à chair vient réduire une distance, combler un écart, là même où il crée une dissymétrie. Ce que signifie l’adverbe comme : comme moi, l’autre pense, veut, jouit, souffre. Si l’on observe que le transfert de sens ne produit pas le sens alter de l’alter ego, mais le sens ego, il faut répondre qu’il en est bien ainsi dans la dimension gnoséologique. Le sens ego dans alter ego, c’est celui que Ricoeur a présupposé dans toutes ses études. A la limite, ce transfert de sens peut revêtir la forme d’une citation, en vertu de laquelle « il pense », « elle pense" signifie : « il/elle dit dans son cœur – je pense ». Voilà la merveille du transfert analogique.

C’est ici que le transfert analogique de moi à autrui recroise le mouvement inverse d’autrui à moi. Il le recroise mais ne l’abolit pas, si même il ne le présuppose.

Ce mouvement d’autrui vers moi est celui qu’inlassablement dessine l’œuvre d’Emmanuel Lévinas. Ce qui amène Ricoeur à consacrer une partie de la présente étude à la rencontre avec cette œuvre, étude à laquelle le lecteur peut se reporter[37]. Nous en retiendrons ici la conclusion.

« De cette confrontation entre E. Husserl et E. Lévinas ressort la suggestion qu’il n’y a nulle contradiction à tenir pour dialectiquement complémentaires le mouvement du Même vers l’Autre et celui de l’Autre vers le Même[38]. Les deux mouvements ne s’annulent pas dans la mesure où l’un se déploie dans la dimension gnoséologique du sens, l’autre dans celle éthique, de l’injonction. L’assignation à responsabilité, selon la seconde dimension renvoie au pouvoir d’autodésignation, transféré, selon la première dimension, à toute troisième personne supposée capable de dire « je ». C’est cette dialectique croisée du soi-même et de l’autre qui a été anticipée dans l’analyse de la promesse. Si un autre ne comptait pas sur moi, serais-je capable de tenir ma parole, de me maintenir ?

Tenir la conscience pour le lieu d’une forme originale de dialectique entre ipséité et altérité conduit à relever plusieurs défis en rapport avec l’attestation.

– Premier défi : si la métaphore de la voix et de l’appel [due à Lévinas] semble ajouter une dimension inédite aux concepts autour desquels se sont organisées les investigations de Ricoeur des concepts de base de l’éthique, ce surplus de sens ne se concrétise-t-il pas nécessairement dans des notions aussi suspectes que la « mauvaise » et la « bonne » conscience ? Ce défi donnera l’occasion de mettre à l’épreuve la thèse selon laquelle l’attestation de l’ipséité est inséparable d’un exercice de soupçon.

Second défi : à supposer que l’on puisse la libérer du joug des préjugés liés à la « bonne » et à la « mauvaise » conscience, la conscience désigne-t-elle un phénomène distinct de l’attestation de notre pouvoir-être ? L’enjeu sera ici, face à cette version non morale de la conscience de préciser les phénomènes tels que l’injonction ou la dette que la métaphore de la voix semble désigner.

– Le premier défi nous contraint à entrer dans la problématique de la conscience par la porte du soupçon. Ricoeur ne le regrette pas dans la mesure où le phénomène de la conscience garde une parenté avec l’attestation, dont il a dit plus haut (à propos de l’étant) qu’elle entremêle l’être-vrai et l’être-faux[39]. La conscience est en vérité le lieu par excellence où les illusions sur soi-même sont intimement mêlées à la véracité de l’attestation. Le soupçon porte très précisément sur le prétendu surplus de sens que l’idée de conscience paraît superposer au concept majeur de l’éthique : vœu de vivre bien, avec et pour l’autre, dans des institutions justes, obligation et conviction. C’est ainsi que les trois études de Ricoeur ont été menées sur la base de notions communes, dont la Règle d’Or est l’exemple le plus frappant, sans qu’il ait eu à ériger la conscience en instance supplémentaire. Il y a néanmoins problème, dans la mesure où la conscience, sans rien ajouter à la teneur de sens des concepts directeurs de l’éthique, réinscrit ses concepts dans la dialectique du Même et de l’Autre, sous la guise d’une modalité spécifique de passivité. C’est sur la passivité hors pair que la métaphore de la voix, à la fois intérieure à moi et supérieure à moi, est le symptôme ou l’indice.

Heidegger a parfaitement décrit ce moment d’altérité qui distingue la conscience. Or cette altérité, loin d’être étrangère à la constitution de l’ipséité, est étroitement liée à son émergence, dans la mesure où, sous l’impulsion de la conscience, le soi est rendu capable de se reprendre sur l’anonymat du « soi ». Cette implication de la conscience dans l’opposition entre le soi et le « on », n’exclut pas une autre sorte de rapport entre être-soi et être-avec, dans la mesure où, d’une part le « on » est déjà une modalité inauthentique de l’être-avec et où, d’autre part, ce retrait dans le for intérieur offre à autrui le vis-à-vis qu’il est en droit d’attendre, à savoir précisément le soi-même. Or, comment le soi s’arrache-t-il au « non » ? Ici s’annonce le trait qui spécifie le phénomène de la conscience, à savoir la sorte de « cri », d’« appel », que signale la métaphore de la voix. Dans cet intime colloque, le soi apparaît interpellé et, en ce sens, affecté de façon singulière. A la différence du dialogue de l’âme avec elle-même, dont parle Platon, cette affection par une voix autre présente une dissymétrie remarquable, qu’on peut dire verticale, entre l’instance qui appelle et le soi appelé. C’est la verticalité de l’appel, égale à son intériorité qui fait l’énigme du phénomène de la conscience.

Or, l’authenticité de ce phénomène ne peut être que péniblement reconquise, non pas vraiment aux dépens de la métaphoricité en tant que telle de l’expression « voix de la conscience » – la métaphore n’étant pas selon Ricoeur, exclusive d’une véritable capacité découvrante – mais à contre-courant des interprétations moralisantes qui en dissimulent précisément la force découvrante.

C’est ici que l’épreuve de soupçon s’avère bénéfique, pour recouvrer la capacité découvrante de la métaphore de la voix.

– Deuxième défi : sortir du cercle empoisonné de la « bonne » et de la « mauvaise » conscience.

Pour y parvenir, il est tentant de rattacher le phénomène de la conscience, sans autre qualification de caractère moral, au phénomène central de l’attestation – dont le soupçon est précisément l’autre face. La question devient alors de savoir par quel trait jusqu’ici non remarqué, l’attestation de l’ipséité, dont nous sommes partis, contribue de façon inédite à la dialectique du Même et de l’Autre. C’est ici que notre investigation rencontre le second défi annoncé plus haut et que l’on pourrait placer sous le sigle de la « démoralisation » de la conscience.

C’est chez Heidegger que l’on trouve cet arrachement de la conscience à la fausse alternative de la « bonne » et de la « mauvaise » conscience, dans son chapitre « Conscience » (Gewissen) de la seconde partie d’Etre et Temps ; sa formulation la plus radicale se lit sous cette seule phrase : « L’attestation d’un pouvoir-être authentique, c’est la conscience qui la donne ». On est d’autant plus attentif à l’analyse d’Heidegger qu’on lui doit la mise en route de toute cette discussion lancée par la métaphore de la voix. Ce pouvoir-être que la conscience atteste n’est initialement marqué par aucune compétence à distinguer le bien du mal. La conscience, pourrait-on dire, est à sa façon « par-delà bien et mal ». On surprend là un des effets de la lutte menée contre le penser-valeur des néo-kantiens, et plus encore, contre celui de Max Scheler dans son Ethique matériale [non formelle] des valeurs. Tout se passe comme si, à souligner Sein dans Dasein, on se retenait de reconnaître quelque force originairement éthique à l’appel, à l’advocation de l’Anruf. En effet, que l’on considère le contenu ou l’origine de l’appel, rien ne s’annonce qui n’ait été déjà nommé sous le titre de pouvoir-être. La conscience ne dit rien ; pas de vacarme, ni de message, mais un appel silencieux. Quant à l’appelant, il n’est autre que le Dasein lui-même : « Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même ». C’est là sans doute le moment le plus surprenant de l’analyse : c’est dans l’immanence intégrale du Dasein à lui-même que Heidegger reconnaît une certaine dimension de supériorité ; « l’appel ne vient incontestablement pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel vient de moi et portant il me dépasse ».

Si l’on se borne à ces figurations, on ne voit pas ce que la conscience ajoute à celle du pouvoir-être, sinon le sceau d’originalité et d’authenticité que la conscience met sur l’attestation. La nouveauté réside dans l’explicitation du trait d’étrang(èr)eté[40]. Un subtil rapprochement se fait entre l’étrang(èr)eté de la voix et la condition déchue (ou échue ?) de l’être-jeté . C’est en effet de l’existence que le Dasein est jeté. L’aveu de la passivité, de la non-maîtrise, de l’affection, liéesà l’être-convoqué s’oriente vers une méditation sur la néantité, c’est-à-dire sur le non-choix radical qui affecte l’être dans le monde considéré sous l’angle de son entière facticité[41].

L’introduction tardive de la notion de Schuld, de dette, ne restitue nullement à cette étrangèreté quelque connotation éthique que ce soit. L’accent est fortement mis sur Sein dans Schuldigsein : « L’essentiel ici est que le « en dette » surgit comme le ptédicat du « je suis ». Par cette insistance sur l’ontologie de la dette, Heidegger se dissocie de ce que le sens commun attache précisément à la notion de dette, à savoir qu’elle soit envers quelqu’un – que l’on soit responsable en tant que débiteur – enfin, que l’être l’un avec l’autre soit public. C’est bien cela que Heidegger entend réduire à la portion congrue. L’ontologie veille sur le seuil de l’éthique. Heidegger martèle son exigence : d’abord s’enquérir fondamentalement de « l’être en dette du Dasein, donc d’abord sur un mode d’être. Ainsi sont mis hors jeu les phénomènes vulgaires de dette, d’endettement, qui sont relatifs à « l’‘être-avec’ préoccupé avec autrui ». L’être en dette ne résulte donc pas de l’endettement (Vershuldung) – mais l’inverse. Si quelque défaillance est ici dévoilée, ce n’est pas le mal – la guerre dirait Lévinas –, mais un trait ontologique préalable à toute éthique : « L’être fondement d’une nullité ». On ne peut plus clairement éconduire le primat de l’éthique : « Si l’être-en-dette originaire ne peut être déterminé par la moralité, c’est que celle-ci le présuppose déjà pour elle-même. Malheureusement Heidegger ne montre pas comment on pourrait parcourir le chemin inverse : de l’ontologie vers l’éthique. C’est pourtant ce qu’il semble promettre quand il entre en débat avec l’« explicitation vulgaire de la conscience (§ 59) ». En ce sens, l’attestation engendre une certaine critériologie, au moins à titre de critique du sens commun. En résulte une critique des notions de « bonne » et de « mauvaise » conscience dans des termes voisins de ceux que Ricoeur a employés.

– C’est d’abord la notion de « mauvaise conscience » qui est frappée de « vulgarité » ; elle vient en effet trop tard, après coup (elle est réactive dirait Nietzsche) ; il lui manque donc le caractère pro-spectif inhérent au souci. Rien donc à tirer du re-mords, du re-pentir,

– Quant à la « bonne conscience », elle se voit écarter comme pharisienne : car, qui peut dire « je suis bon » ? Heidegger ne veut même pas entendre parler de la conscience comme admonition, avertissement, au nom de ce curieux argument que la conscience redeviendrait ainsi prisonnière du « on ». En tout ceci la critique par Heidegger du sens commun est manifestement à rapprocher de la Généalogie générale de la morale de Nietzsche. Du coup sont rejetés en bloc le point de vue déontologique de Kant, la théorie schélérienne des valeurs et, dans le même mouvement la fonction critique de la conscience. Tout cela reste dans la dimension de la peéoccupation à quoi manque le phénomène central, l’appel aux possibilités les plus propres. En cela, l’attestation est bien une sorte de compréhension, mais irréductible à un savoir quelque chose. Le sens de l’attestation est maintenant scellé : « la convocation pro-vocante à l’être-en-dette ».