L’UTOPIE TELLE QU’EN ELLE-MÊME

Pour donner au lecteur un aperçu plus précis, et malgré les difficultés qu’il y a à le faire – Ricoeur n’a pas manqué de les relever –, nous avons tenté de présenter, d’une part, une synthèse de l’idéologie, et d’autre part, cette synthèse de l’utopie, bien qu’elles soient impliquées dans de nombreuses convergences.

Selon Ricoeur, « ce qui confirme l’hypothèse que la fonction la plus radicale de l’utopie est inséparable de la fonction la plus radicale de l’idéologie est que toutes deux rencontrent le même point crucial, celui de l’autorité. Si toute idéologie tend ultimement à légitimer un système d’autorité, toute utopie, à un moment où à un autre, ne doit-elle pas s’affronter au problème du pouvoir ? Ce qui est en fin de compte en cause dans l’utopie, ce n’est pas tant la consommation, la famille ou la religion, mais l’usage du pouvoir dans chacune de ces institutions. Et l’utopie n’est-elle pas rendue possible parce qu’il existe un problème de crédibilité dans tous les systèmes de légitimation et d’autorité ? »

Chez Marx, l’utopie est traitée comme fonctionnant à trois niveaux complémentaires de ceux de l’idéologie (pris en ordre inverse).

1) En tant que possible, l’intention utopique est de défier et de transformer l’ordre présent.

2) Là où l’idéologie légitime l’autorité existante, l’utopie sape cette même autorité.

3) Là où l’idéologie fonctionne comme distorsion, sa contrepartie utopique est la chimère, la folie, la fuite, l’irréalisable ; une rupture totale entre le présent et le futur est proposée.

Ricoeur reconnaît en premier lieu que Mannheim est sans doute le premier à avoir traité ces deux notions « dans une problématique générale de la non-congruence ». Mannheim a remarqué, en effet, qu’il y a deux manières pour un système de pensée de ne pas être congruent avec les courants généraux d’un groupe ou d’une société : soit en se ‘cramponnant’ au passé, d’où résistance au changement, soit par la ‘fuite en avant’, d’où fort appel au changement. « En un sens, il y a donc une tension entre ces deux modalités de décalage vis-à-vis des idées dominantes.

Le second mérite qu’il reconnaît à Mannheim n’est pas moindre ; c’est celui d’avoir tenté d’élargir le concept marxiste d’idéologie en en faisant un concept paradoxal dans la mesure où il inclut celui qui l’emploie. Le fait d’avoir poussé assez loin l’idée de l’auto-implication de celui qui parle d’idéologie, a valu à son auteur le nom de « paradoxe de Mannheim ». Pour le dire dans le langage de Clifford GEERTZ, l’idéologie fait désormais partie de son propre référent.

Ainsi, les trois principales contributions de Mannheim à l’étude de l’utopie sont d’abord la recherche d’un concept de l’utopie, une hypothèse de travail pour conduire la recherche ; ensuite, une tentative pour nous orienter dans la multiplicité des utopies en surmontant cette dispersion à l’aide d’une typologie ; et, enfin, l’effort pour dire quelque chose du mouvement irréductible qui travaille cette typologie . L’idée principale de Mannheim est que ce processus conclut à un déclin des utopies, et donc à la disparition progressive de toute forme de non-congruence avec la réalité. L’adaptation à la réalité est toujours plus forte, et cette adaptation tue l’utopie. Cette situation est en définitive la principale question posée par le texte de Mannheim.

I/ Recherche d’un concept de l’utopie

L’idéologie est d’abord un concept polémique et ensuite un concept qui dévalorise l’adversaire, prenant le point de vue du héros de l’action, dévalorisant celui qu’il considère, selon l’expression de Hegel, comme une « belle âme ».

Aussi le concept d’idéologie dans le discours philosophique inclut-il peut-être toujours l’expérience spécifique de la réalité qui est celle de l’homme politique. Tout en nous avisant de cette situation, Mannheim ne poursuivra pas dans cette voie, car son propre point de vue est celui de la sociologie de la connaissance, celui d’un observateur. Il est néanmoins très important qu’un « critère politique de la réalité » soit introduit dans la discussion de l’idéologie. Cette remarque est faite par Ricoeur pour mieux situer le concept d’idéologie ; il y a donc place dans le discours philosophique pour des concepts polémiques et pour des concepts qui procèdent d’un certain niveau de l’expérience humaine – ici celui de la politique…

b)Hypothèse de travail pour introduire l’utopie

Mannheim introduit l’utopie en postulant que nous devons comprendre que le jugement porté sur une idéologie l’est toujours depuis une certaine utopie : la seule manière de sortir du cercle dans lequel l’idéologie nous entraîne (l’idéologue dans son idéologie), c’est d’assumer une utopie, de la déclarer et de juger de l’idéologie de ce point de vue. Parce que l’observateur absolu est impossible, ce ne peut être que quelqu’un situé dans le processus lui-même qui assume la responsabilité du jugement…On pourrait aller jusqu’à dire que la corrélation utopie-idéologie doit remplacer la corrélation impossible science-idéologie (le savant n’est pas inclus dans sa science), qu’elle permet de résoudre d’une certaine manière la question du jugement, solution qui, ajoute Ricoeur, est elle-même cohérente avec l’affirmation qu’il n’existe pas de point de vue extérieur à ce jeu. En effet, si aucun observateur transcendant n’est possible, il faut alors assumer un concept pratique…

II/ Tentative pour nous orienter dans la multiplicité des utopies en surmontant cette dispersion à l’aide d’une typologie

Après l’effondrement des critères objectifs, transcendants, empiriques, Mannheim propose de nouveaux critères pour celui qui cherche de trouver du sens dans le processus historique lui-même. « Le fait que nous n’y [dans l’histoire] trouvons pas de situations absolues indique que l’histoire n’est muette et dénuée de sens que pour celui qui s’attend à ne rien apprendre d’elle »(99). Mannheim semble attendre une réponse d’une forme de crypto-hégélianisme : l’étude de l’histoire intellectuelle qui cherche « à découvrir dans la totalité du complexe historique le rôle, la portée et la signification de tout élément constituant » (100). Il nous faut abandonner, remarque Ricoeur, la position de l’observateur absolu et plonger dans le mouvement même de l’histoire.

« Cette sélection et accentuation de certains aspects de la réalité peuvent être considérés comme le premier pas dans une direction qui, finalement conduit à une procédure évaluative et à des jugements ontologiques » (101).

Pourquoi ces jugements sont-ils appelés ontologiques ? Parce qu’il nous faut décider de ce qui et réel ; nous devons partager la vérité de l’erreur, dit Mannheim, de manière à combattre la fausse conscience, notion qu’examine alors le texte.

1) Dans cette discussion de la fausse conscience, le concept clef est celui de l’inadéquat, de l’inapproprié, du non congruent. Le danger de la fausse conscience doit être abordé en déterminant « celles des idées en cours qui sont réellement valables dans une situation donnée » (103). Le concept de la non-congruence [qui pourrait être qualifiée de spatio-temporelle] nous fournira la corrélation entre l’idéologie et l’utopie, comme nous le verrons dans « La mentalité utopique ». Il nous remarquer ici, indique Ricoeur, qu’une manière de penser peut être non congruente de deux manières : en étant soit en retrait, soit en avance sur une situation donnée. Ces deux modalités de la non-congruence se combattent sans cesse mutuellement. « Dans les deux cas, la réalité à comprendre est déformée et dissimulée » (107).

2) Mannheim abandonne pour la suite l’examen du mode utopique de non-congruence pour se concentrer sur celui de la non-congruence idéologique. « Des normes, des modes de pensée et des théories vétustes et inapplicables sont appelées à dégénérer en idéologies dont la fonction est de dissimuler la fonction réelle de la conduite plutôt que de la dévoiler » (103). Mannheim choisit trois exemples éclairants de cette inadéquation entre des systèmes de pensée et la société :

a) Condamnation par l’Eglise médiévale du prêt à intérêt. Il montre comment cette interdiction échoua en raison de son inadéquation à la situation économique, particulièrement lors de l’essor du capitalisme au début de la Renaissance. Cette interdiction n’échoua pas en vertu d’un jugement absolu, mais à cause de cette inadéquation à la situation historique.

b) « Cas où certaines personnes essaient de déguiser leurs rapports ‘réels’ avec elles-mêmes et avec le monde et de fausser pour elles-mêmes les faits élémentaires de l’existence humaine, en les déifiant, en les romantisant, ou en les idéalisant, bref en ayant recours au stratagème d’échapper à elles-mêmes et au monde et en provoquant ainsi de fausses interprétations de l’expérience » (104). C’est une fuite dans l’absolu, mais une fuite qui ne peut être vraiment mise en œuvre.

c) Cas du propriétaire terrien « dont les terres sont déjà devenues une entreprise capitaliste » (105) mais qui cherche à préserver une relation paternaliste avec ses employés. Son système de pensée, patriarcal, est inadéquat à la situation où il est en fait un capitaliste.

Quels sont les critères qui permettent de juger de cette non-congruence ? C’est à nouveau une énigme, car il faudrait ici encore un observateur indépendant, qui pourrait seulement affirmer que « toute idée doit être jugée par son accord avec la réalité » (108). Mais qu’est-ce que la réalité et pour qui ? La réalité est toujours prise dans un cadre de pensée qui est lui-même une idéologie.

3) Mannheim s’efforce alors de retrouver ici un « concept non évaluatif de la réalité » comme de l’idéologie, de manière à trancher, non sans difficulté ce qui est et ce qui n’est pas congruent.

« Le lecteur attentif notera peut-être qu’à partir d’ici, la conception évaluative de l’idéologie tend de nouveau à prendre la forme de la conception non évaluative, mais ceci dans l’intention de découvrir une solution évaluative. Cette instabilité dans la définition du concept fait partie de la technique de la recherche qui pourrait être considérée comme étant arrivée à maturité et qui, par conséquent ne peut s’asservir à aucun point de vue particulier qui restreindrait son horizon. Ce relationnisme dynamique offre la seule issue possible hors d’une situation mondiale qui nous présente une multiplicité de points de vue antagonistes » (108).

Au moment où nous semblons avoir échappé aux pièges d’un survol quasi hégélien de la totalité, le concept de réalité qu’utilise Mannheim réintroduit la thématique hégélienne.

Nous constatons ainsi que le jugement de congruence et de non-congruence entre « le mode traditionnel de pensée et les nouveaux objets d’expérience » (111) pose au moins autant de problèmes qu’il en résout. Nous sommes pris dans un tourbillon, dans un processus d’auto-dissolution qui semble n’autoriser que des jugements idéologiques au moment même où nous aurions besoin d’une position extérieure pour pouvoir continuer à parler de ce processus.

Dans le cas de Mannheim, ce qui évite au penseur d’être totalement englouti dans ce tourbillon, c’est précisément la prétention à une réflexion totale, à pouvoir contempler l’ensemble. Mannheim recourt à la catégorie de totalité. Il emploie des formules telle que « ce n’est que lorsque nous sommes entièrement informés du champ limité de tout point de vue, que nous sommes sur la voie de la compréhension de la totalité » (118). Nous sommes ainsi pris dans un processus d’élargissement continuel, que Mannheim exalte comme « cet effort vers une vue totale » (120). Se voir soi-même dans le contexte du tout correspond à « une poussée toujours plus vaste vers une conception totale » (121). Un tel concept de totalité n’est pas un Absolu transcendant, mais il joue le même rôle : transcender le point de vue particulier. C’est à nouveau un hégélianisme sans Savoir absolu.

4) L’idéologie et l’utopie font sens ensemble comme une paire de concepts opposés. Mannheim tient à nous faire comprendre que le jugement porté sur une idéologie l’est toujours depuis une utopie. Ce à quoi Ricoeur souscrit pleinement. Parce que l’observateur absolu est impossible, ce ne peut être que quelqu’un situé dans le processus lui-même qui assume la responsabilité du jugement. Ce pourrait être aussi une posture plus modeste que d’affirmer que le jugement est toujours porté d’un point de vue – même s’il s’agit d’un point de vue polémique qui prétend assurer un meilleur avenir à l’humanité – et d’un point de vue qui se déclare comme tel.

Mannheim a proposé deux critères formels de l’utopie qui, par contraste, fournissent les lois de l’idéologie, l’un qui rassemble l’idéologie et l’utopie, l’autre qui les distingue.

– Le premier critère que l’utopie partage avec l’idéologie, est une certaine forme de non-congruence, de non-coïncidence avec la réalité telle qu’elle est. Mannheim évoque à ce propos des idées « situationnellement transcendantes ». Elles ne sont pas transcendantes au sein d’une philosophie de la transcendance, mais eu égard à l’état présent de la réalité. A nouveau, la difficulté est de déterminer ce qu’est en fait la réalité. Pour mesurer la non-congruence, nous devons avoir un concept de la réalité, mais ce concept de la réalité fait partie du cadre d’évaluation, ce qui nous renvoie à la circularité.

– Le second critère de l’utopie est plus décisif. Les utopies « tendent à ébranler partiellement ou totalement l’ordre des choses qui règne à ce moment ». Ici l’idéologie se définit par opposition à l’utopie : elle est ce qui préserve cet ordre des choses. Ce critère de l’idéologie est meilleur que le premier. Il est plus limité et n’est pas nécessairement péjoratif ; en tout cas, Mannheim ne va pas jusque là.

L’intérêt du chapitre de Mannheim tient au jeu qu’il instaure entre ces deux critères. Il est conscient que le premier critère, celui de non-congruence implique une position concernant ce qu’est la réalité. La question de la nature de « l’existence en soi », question philosophique n’est pas d’un grand intérêt ici, tandis qu’importe au contraire, ce qu’on considère comme le réel d’un point de vue historique ou sociologique.

« Dans la mesure où l’homme est une créature qui vit essentiellement dans l’histoire et dans la société, ‘l’existence’ qui l’environne n’est jamais ‘l’existence en soi’: c’est toujours une forme historique concrète d’existence sociale. Pour le sociologue, ‘l’existence’ est ce qui est ‘concrètement effectif’, c’est-à-dire que c’est un ordre social qui fonctionne et n’existe pas seulement dans l’imagination de certains individus, mais selon lequel les gens agissent réellement » (126-127).

Nous devons assumer qu’il existe quelque chose comme un corps collectif, soumis à certaines règles, et par conséquent , « un ordre de vie opérant ». Tout comme Marx, Mannheim ne cesse d’opposer l’idéologie non à la science mais à ce qui est effectivement opérant, donc à un critère concret de la praxis. Il peut être difficile de comprendre que nous savons ce qui est opératoire dans la société, mais c’est le critère auquel nous pouvons opposer ce qui illusoire et imaginaire…

La fécondité de l’utopie s’oppose à la stérilité de l’idéologie. Cette distinction formelle entre l’idéologie et l’utopie a l’avantage de fournir un noyau commun et une différence. Cependant, comme on vient de le voir, le noyau commun – la non-congruence – est difficile à constater d’une manière formelle, non évaluative, et, comme on va le voir, la différence – la capacité de changement – soulève aussi des questions. L’attribution à l’utopie d’une telle capacité de changer lui confère une efficacité univoque qui ne nous permet pas d’en déduire la pathologie : le wishful thinking, le fait de prendre ses désirs pour des réalités. D’un autre côté, dans la mesure où l’idéologie est considérée comme inefficace, on manque sa congruence possible avec la société existante, c’est-à-dire sa fonction conservatrice, en tous les sens du mot.

Si l’on examine de plus près, ce critère va apparaître comme peu fiable. En effet, si on l’applique dans la société, il est souvent inversé. Lorsque le jugement émane des représentants de la classe dirigeante, l’utopie est précisément l’irréalisable. L’application du critère pose un problème, car cela dépend de qui parle : « ce qui dans un cas donné apparaît comme utopique… » (130). Pour donner à ce critère formel un contenu, pour en faire un usage concret, il faut consulter ceux qui l’emploient. On assiste à un curieux échange de signification, car ce qui apparaît comme utopique ou idéologique ne dépend pas seulement du « plan et du degré de réalité auquel on applique cette règle » (130), mais aussi de qui utilise cette dénomination. Ainsi y a-t-il une double question : qu’est-ce qui est désigné comme utopique ou idéologique et qui effectue cette désignation ? Pour les représentants d’un ordre donné, l’utopie signifie l’irréalisable. Cela contredit le critère défendu par le sociologue. Parce qu’ils prennent cet ordre donné pour la mesure de toute chose, l’utopie leur apparaît comme irréalisable, tandis que sa définition formelle est précisément dans son aptitude à engager un changement. La définition formelle devrait ne pas tenir compte de la perspective dans laquelle on se place, ce qui paraît contredit par la constitution inéluctablement perspectiviste de l’existence sociale…

Ceux qui s’attachent à défendre le statu quo appellent utopie tout ce qui va au-delà de l’ordre existant au présent, sans distinguer entre utopie absolue, irréalisable quelles que soient les circonstances, et utopie relative, irréalisable seulement dans le cadre de l’ordre existant. En effaçant cette distinction, l’ordre existant peut « supprimer la validité des prétentions de l’utopie relative » (132)…Rien ne permet de tirer la conception formelle de l’ornière car, comme Mannheim lui-même le suggère, les critères permettant de déterminer ce qui est réalisable, sont en fait toujours fournis par les représentants des groupes ascendants ou dominants et non par la sociologie de la connaissance.

C’est dans le dernier chapitre de « La mentalité utopique » de Mannheim que se révèle le mieux cette dynamique et l’intérêt qu’il y a à la préserver :

« Mais éliminer complètement de notre monde tous les éléments qui dépassent la réalité nous conduirait à une facticité qui signifierait en définitive, la ruine de la volonté humaine. C’est là que se trouve la différence essentielle entre les deux types de dépassement de la réalité : alors que le déclin de l’idéologie ne représente une crise que pour certaines couches sociales et que l’objectivité à laquelle on parvient en démasquant les idéologies prend toujours la forme d’une clarification de soi pour la société prise comme un tout, la disparition complète de l’élément utopique dans la pensée et de l’action de l’homme signifierait que la nature et l’évolution humaines prennent un caractère totalement nouveau ».

Si l’idéologie est la fausse conscience de notre situation, nous pouvons imaginer une société sans idéologie. Mais nous ne pouvons pas imaginer une société sans utopie, car ce serait une société sans dessein. La distance qui nous sépare de nos fins est différente de la distorsion de notre propre image. « La disparition des différentes formes de l’utopie ferait perdre à celui-ci [l’homme] sa volonté de façonner l’histoire à sa guise et, par cela même, sa capacité de la comprendre »…

Ricoeur affirme qu’en définitive la corrélation entre l’idéologie et l’utopie constitue un cercle : « Nous devons essayer de guérir la maladie de l’utopie à l’aide de ce qui est sain dans l’idéologie – son élément d’identité […] – et tenter de guérir la rigidité, la pétrification des idéologies par l’élément utopique ». Mais il serait trop simple ajoute-t-il de se contenter de la seule idée du cercle. Nous devons tenter d’en faire une spirale. « Nous partons sur un certain ensemble de valeurs et nous tentons ensuite d’être conséquents par rapport à elles : la vérification est donc une question qui concerne l’ensemble de notre vie. Nul ne peut y échapper ».

Comment pouvons-nous comprendre le dialogue que nous sommes si ce n’est à travers l’utopie d’une communication sans frontières ni contraintes ?

Ricoeur avoue admettre tout à fait le rôle incontournable de cet élément utopique, dans la mesure où il est la composante ultime de toute théorie de l’idéologie. C’est toujours depuis les profondeurs de l’utopie que nous pouvons parler de l’idéologie. Tel était le cas du jeune Marx lorsqu’il parlait de l’homme total, celui qui s’en allait pêcher le matin, chasser l’après-midi et qui, le soir s’adonnait à la critique. Cette reconstruction de la totalité sous-jacente à la division du travail, cette vision d’un homme intégral, est l’utopie qui nous permet d’affirmer que l’économie politique anglaise n’a pas creusé au-dessous de la surface des relations économiques entre le salaire, le capital et le travail.

Ricoeur considère l’utopie comme étant elle-même un réseau complexe d’éléments d’origines diverses. Loin d’être homogène, elle est un assemblage de forces qui oeuvrent ensemble.

– En premier lieu, l’utopie est soutenue par la notion d’auto-réflexion. C’est le cœur de l’utopie et la composante téléologique de toute critique, de toute analyse, de toute restauration de la communication. Ricoeur l’appelle composante transcendantale (…) Ce qui reste commun à la théorie et à la pratique, c’est cet élément d’auto-réflexion qui n’est pas historique mais transcendantal : intemporel, sans origine historique assignable, il est bien plutôt la possibilité fondamentale de l’être humain. Quand le jeune Marx parle de la différence entre l’animal et l’homme, il trace une ligne de démarcation : la différence tient à une transcendance dont l’homme peut se prévaloir. Ricoeur, quant à lui, préfère qualifier ce facteur de transcendantal car il est la condition de possibilité pour que soit réalisé quelque chose d’autre.

– La seconde composante de la structure utopique est culturelle. Cette caractéristique est moderne et provient de la tradition des Lumières : elle ajoute à l’activité imaginative la possibilité d’une rectification, la possibilité de mettre à l’épreuve les limites du réalisable. Ricoeur reprend une citation d’Habermas : « Les idées d’une philosophie des Lumières proviennent du fonds des illusions transmises historiquement. Ainsi devons-nous comprendre les actions d’une philosophie des Lumières comme la tentative de tester la limite du réalisable en ce qui concerne le contenu utopique du patrimoine culturel dans des conditions données » (315).

L’activité imaginative correspond chez Habermas à ce que Freud appelle l’illusion ; celle-ci se distingue de l’idée délirante qui est à la fois invérifiable et irréalisable. L’illusion ou l’activité imaginative est l’élément de l’espérance, d’une espérance rationnelle. Dans l’article Connaissance et Intérêt d’Habermas, il est affirmé que l’humanité s’enracine dans des structures fondamentales telles que le travail, le langage et la domination. Il ajoute néanmoins qu’est également présent en nous quelque chose qui transcende cet ensemble de conditions : c’est l’utopie. Dans ce contexte, il utilise explicitement le mot « utopie ».

« La société n’est pas seulement un système d’auto-conservation. Il y a, présent chez l’individu en tant que libido, une nature qui est séduction, qui a quitté le domaine de l’auto-conservation et poursuit une satisfaction utopique » (153-154). L’activité imaginative est ce qui « poursuit une satisfaction utopique ».

Cette opposition, établie par Habermas entre utopie et auto-conservation est une bonne perspective pour analyser la relation entre idéologie et utopie.

b) Analyse de la relation entre idéologie et utopie dans leurs sens les plus positifs

Comme on le verra ultérieurement chez Geertz, la fonction essentielle d’une idéologie est de poser une identité, qu’il s’agisse de l’identité d’un groupe ou de celle d’un individu. L’utopie, de son côté rompt avec le « système d’auto-conservation » et « poursuit une satisfaction utopique ». Pour Habermas, le rôle effectif de cet élément utopique mène à la thèse suivante : « La connaissance est un instrument d’auto-conservation dans la même mesure qu’elle transcende la pure et simple conservation » (154). L’utopie est précisément ce qui empêche les trois intérêts constitutifs de la connaissance – instrumental, pratique et critique – d’être réduit à l’un d’entre eux. La visée utopique ouvre le spectre des intérêts et lui évite de se refermer ou de retomber dans l’intérêt instrumental.

Il se peut alors, poursuit Ricoeur, que l’utopie au sens positif du terme, s’étende jusqu’à la frontière entre le possible et l’impossible, laquelle frontière n’est peut-être en définitive, susceptible d’aucune rationalisation, même sous la forme d’une espérance rationnelle. Ne pourrait-on, dans ces conditions, soutenir que le facteur utopique est irréductible, que la critique de l’idéologie ne peut prendre appui sur une expérience analogue à celle du transfert dans la psychanalyse où le processus de libération peut mener à la reconnaissance de soi sous la conduite d’une reconnaissance effective et mutuelle ?

Il se peut même qu’une reconnaissance pleinement réciproque soit dans toute thérapie en tant que telle un élément utopique. L’imagination utopique est celle d’un acte idéal de langage, d’une situation idéale de communication : l’idée d’une communication sans frontières ni contraintes. Il se peut que cet idéal constitue notre véritable idée du genre humain. Nous parlons du genre humain, non seulement au titre de l’espèce, mais comme d’une tâche, puisque nulle part l’humanité n’est donnée. L’élément utopique peut être l’idée de l’humanité vers laquelle nous nous orientons et que nous tentons sans cesse d’actualiser.

Ce faisant, Habermas rend possible une critique de la société qui évite le paradoxe de Mannheim (le distinction de la science et de l’idéologie). Il ajoute quelque chose à Weber en montrant que c’est uniquement au terme de la démarche critique que nous pouvons reconquérir, comme étant notre œuvre propre, les prétentions de l’autorité et il attire notre attention sur le fait que cette reconquête va de l’ex-communication et de la désymbolisation vers la reconnaissance et la communication. Sur ce dernier point, il annonce Geertz « qui démontre que l’idéologie doit être comprise sur la base de la structure symbolique de l’action ».

Pour conclure ce dernier chapitre sur l’idéologie, Ricoeur nous dit que le concept d’intégration [tel que développé par Geertz] présuppose les deux autres concepts fondamentaux – la légitimation et la distorsion – mais qu’il fonctionne en réalité idéologiquement par le biais de ces deux autres facteurs. Plus encore, on peut situer le nexus entre ces trois fonctions si on rapporte le rôle de l’idéologie au rôle plus vaste de l’imaginaire social

A ce niveau très général, son hypothèse qu’il compte développer dans la deuxième partie de l’œuvre intitulée UTOPIE, est que l’imagination travaille dans deux directions différentes.

D’une part, elle peut fonctionner pour garantir un ordre. Dans ce cas, sa fonction est de mettre en scène un processus d’identification qui reflète l’ordre. L’imagination prend ici l’apparence d’un tableau.,

D’autre part, pourtant, elle peut avoir une fonction perturbatrice : elle opère alors à la manière d’une rupture. Dans ce cas, son image est productive : elle imagine quelque chose d’autre, un ailleurs.

Dans chacun de ses trois rôles (distorsion, légitimation, intégration), l’idéologie représente la première forme d’imagination : elle fonctionne comme une garantie, une sauvegarde. L’utopie représente à l’inverse la seconde forme d’imagination : elle est toujours un regard qui vient de nulle part. Comme le suggérait Habermas, c’est peut-être une dimension propre à la libido elle-même que de se projeter aus – en dehors, nulle part – dans ce mouvement de transcendance tandis que l’idéologie est toujours à deux doigts de devenir pathologique en raison de sa fonction conservatoire, à la fois au bon et au mauvais sens du terme. L’idéologie maintient l’identité mais elle veut aussi conserver ce qui existe : elle est donc déjà un frein. Quelque chose devient idéologique – au sens le plus négatif du terme – quand la fonction d’intégration se pétrifie, quand elle devient rhétorique au mauvais sens, quand la schématisation et la rationalisation prennent le dessus. L’idéologie travaille à la charnière entre fonction d’intégration et résistance.

Ricoeur va s’intéresser d’abord aux obstacles qui rendent difficile la reconnaissance de l’utopie comme problème autonome et comme concept lié à l’idéologie.

Il examine, en premier lieu, différents points où l’absence de parallélisme entre l’idéologie et l’utopie est évidente.

– La première difficulté est que les deux phénomènes sont d’apparence différente : la tentation est grande de ne reconnaître comme utopies que celles qui constituent un genre littéraire [L’Utopie de l’anglais Thomas More (1516) qui forgea le mot]. L’utopie est un genre déclaré et même écrit, là où l’idéologie n’est par définition pas déclarée. C’est toujours l’autre qui nous déclare victimes de notre propre idéologie. Aussi l’idéologie est-elle tout naturellement déniée, alors que l’utopie est plus aisément revendiquée. C’est une question d’auteur : on parlera des utopies de Saint-Simon, d’Owen, etc., tandis qu’aucun nom propre n’est lié à l’idéologie.

– La deuxième difficulté tient aux manières différentes dont les deux phénomènes sont abordés : l’idéologie est abordée généralement avec la critique (intention de démystification) encore qu’elle puisse l’être d’une façon plus amicale, comme l’a fait Geertz. L’approche de l’utopie est plutôt différente. Dans certains cas, elle peut avoir une connotation négative , comme quand elle est désignée par les groupes dominants qui se sentent menacés. Pour eux, l’utopie est quelque chose d’impossible et d’irréalisable, au moins au sein de leur ordre. Comme genre littéraire, l’utopie inspire une certaine forme de complicité ou de connivence au lecteur bien disposé. Le lecteur est enclin à recevoir l’utopie comme une hypothèse plausible. Cela appartient peut-être à la stratégie littéraire de l’utopie de chercher à persuader le lecteur au moyen des procédés rhétoriques de la fiction.

– Une troisième différence entre idéologie et utopie limite encore davantage la comparaison. S’il était déjà difficile d’isoler un noyau commun à l’idéologie comme problème unique, c’est encore plus difficile de le faire pour l’utopie. On peut recenser les thèmes de l’idéologie, mais une analyse du contenu des utopies les disperse complètement. Cependant la permanence de certaines préoccupations se retrouve dans la récurrence de certains thèmes tels que la famille, la propriété, la consommation, l’organisation sociale et politique, la religion, etc. De plus, les utopies sont éclatées non seulement dans leurs projets et leurs contenus, mais dans leurs intentions mêmes de sorte que si l’on reste aux différences sémantiques de surface, on est confronté à une pluralité d’utopies individuelles qu’il est difficile de rassembler sous le même nom.

Ce problème se reflète aussi dans la méthode d’approche. La critique de l’idéologie est sociologique, là où l’étude des utopies est historique. Il y a en fait une affinité entre le genre littéraire de l’utopie et l’approche historique. Quand nous parlons des utopies de Saint-Simon, de Fourier, d’Owen, de Welles, de Huxley nous sommes face à une liste d’auteurs, et il est tentant de substituer des monographies historiques à la sociologie.

– La quatrième et peut-être la plus grande difficulté rencontrée par Ricoeur dans son analyse est que dans la pensée marxiste, la distinction de l’utopie et de l’idéologie tend à disparaître. Restaurer cette distinction, c’est s’opposer sinon au marxisme en général, du moins au marxisme orthodoxe. Sa lecture de Marx permet à Ricoeur de faire comprendre pourquoi la distinction entre l’idéologie et l’utopie tend à disparaître dans le marxisme.

Comme on l’a vu, Marx dispose de deux critères différents pour l’idéologie.

1/ l’idéologie est opposée à la praxis et se trouve ainsi rangée du côté de l’imagination ; telle est la position l’Idéologie allemande. A ce stade, idéologie et utopie sont toutes deux rangées du côté de ce qui n’est pas réel.

2/ l’idéologie est opposée à la science ; dans ce cas idéologie et utopie sont dans une position commune de non scientifiques. Cette approche fut confirmée par Engels quand il écrivit Socialisme utopique et Socialisme scientifique. Le socialisme utopique est considéré comme appartenant au royaume des idéologies. Le marxisme considère les utopies comme une sous-catégorie de l’idéologie et leur applique la même analyse qu’à l’idéologie. Elles ne sont que l’expression de certaines couches sociales. La monotonie de cette explication ôte toute spécificité à l’analyse.

Nous avons vu précédemment que l’étude de l’utopie chez Mannheim se déroule en trois étapes. Nous pouvons revenir ici sur la seconde, qui est une topologie pour lui apporter plusieurs compléments non sans avoir remarqué que bien loin d’être un rêve, l’utopie, pour Mannheim, du fait qu’elle est fondamentalement réalisable, est toujours en voie de réalisation.

L’idéologie, au contraire, n’a pas à être réalisée puisqu’elle est la légitimation de ce qui est. Il y a non-congruence entre l’idéologie et la réalité parce que la réalité change, tandis que l’idéologie est soumise à une certaine inertie. Le trait différentiel de l’idéologie et de l’utopie se manifeste de deux manières, qui sont chacune des corollaires du trait commun de non-congruence. D’abord, les idéologies sont principalement reliées aux groupes dominants ; elles confortent l’ego collectif de ces groupes dominants. Ensuite, les idéologies sont plutôt dirigées vers le passé, là où les utopies sont orientées vers le futur.

Une telle sociologie suit trois règles méthodologiques : elle doit d’abord construire son concept au sens d’une généralisation, comme un concept opératoire. En second, elle doit différencier les utopies selon les couches sociales. Enfin, elle doit établir qu’une utopie n’est pas seulement un ensemble d’idées, mais une mentalité, un Geist, une configuration de facteurs qui organisent l’ensemble des idées et des sentiments. L’élément utopique imprègne tous les aspects de l’existence. Ce n’est pas quelque chose qui peut être reconnu et exposé explicitement, mais plutôt pour employer le langage de Geertz, un « système symbolique englobant ». Mannheim parle ici de « désir dominant » (151), qui peut être reconnu comme concept méthodologique, à condition de l’entendre comme un principe d’organisation qui est davantage éprouvé qu’il n’est pensé.

Ces trois critères méthodologiques – un concept construit de l’utopie, une corrélation avec les couches sociales correspondantes et un désir dominant – ne sont pas si loin des types idéaux de Weber. Cette typologie toutefois en diffère sous un aspect fondamental, qui va se révéler décisif pour la suite de cette analyse de Mannheim. Il considère que l’antagonisme entre les utopies est fondamental. Pour Mannheim, toute utopie se définit par son antagonisme par rapport aux autres. Les utopies « sont nées et se sont maintenues en contre-utopies mutuellement antagonistes » (149). Quelques utopies pourront être typiquement des anti-utopies, parce qu’il y a un élément de contre-utopie dans chaque utopie. Cette notion de contre-utopie autorise Mannheim à ranger le conservatisme parmi les utopies, ce qui est en général plutôt contestable. Toutefois, si nous prêtons attention au fait que le conservatisme est une forme qui structure la vie, qu’il apparaît comme non-congruent et qu’il est animé par un « désir dominant », on a bien affaire à une utopie. Même s’il projette pour l’avenir de restaurer le passé, c’est toujours une utopie car il s’oppose à une autre utopie. Il est essentiel que les utopies soient mutuellement en relation dynamique. « Le sociologue ne peut réellement comprendre ces utopies que comme parties d’une constellation totale constamment mouvante » ( 150).

[Changements dans la configuration de la mentalité utopique » (154)] tel est le titre de la nouvelle section qui traite des évolutions globales du système et de la tendance qui oriente le mouvement de toute la constellation. Il nous faut préalablement regarder d’une manière plus statique comment cette configuration est construite. Un point de vue va servir de fil conducteur, car il est récurrent dans l’analyse de Mannheim : la manière dont chaque utopie propose un sens particulier du temps historique. « C’est précisément à cause de cette importance centrale du sens historique du temps que nous insisterons particulièrement sur les rapports qui existent entre toute utopie et la perspective historique du temps correspondant » (152).

Pourquoi avoir choisi l’utopie de l’anabaptiste Thomas Münzer (1489-1525) ?

1) parce qu’elle représente le plus grand écart entre l’idée et la réalité. Elle est ainsi l’exemple le plus fort du critère de non-congruence et en même temps, l’exemple le plus achevé d’une tentative de réalisation du rêve utopique.

Le mouvement de Münzer est chiliaste (millénariste) : il s’oriente vers la réalisation d’un royaume millénaire venu du Ciel[1]. Le chiliasme assure un point de départ correspondant à une révolution sociale fondée sur des motifs religieux. Ce mouvement vient à bout de la distance entre l’utopie et la réalité. Cette exception vient limiter la portée de l’affirmation de Marx selon laquelle « la religion est nécessairement du côté de l’idéologie », fournissant peut-être le modèle à toutes les utopies dans la mesure où elles viseront toutes à réduire le fossé entre l’idée et la réalité.

2) parce qu’elle relie l’idéal aux exigences d’une couche sociale opprimée. Décisive est ici la conjonction entre le prêcheur et la révolte des paysans. « Des aspirations qui jusque-là ou bien indépendantes d’un but spécifique, ou bien concentrées sur des objectifs de l’autre monde prirent soudain un caractère temporel. On sentait maintenant qu’elles étaient réalisables hic et nunc et elles pénétrèrent le comportement social d’une ardeur singulière » (155). On retrouve le critère de la réalisation possible. Pour Mannheim, ce mouvement représente la première brèche dans l’acceptation fataliste du pouvoir tel qu’il est. Pouvons-nous même parler d’utopie avant la Renaissance ? Si l’utopie, du moins l’utopie moderne, se définit par cette conjonction entre un idéal transcendant et la rébellion d’une classe opprimée, c’est bien la naissance de l’utopie.

L’utopie chiliaste fait naître des contre-utopies qui sont plus ou moins dirigées contre la menace d’une résurgence de cette utopie fondamentale. Les utopies conservatrices, libérales et même socialistes, deviennent toutes dans l’anarchisme de l’utopie chiliaste leur ennemi commun.

Quel est le sens du temps spécifique de cette utopie, et peut-être de toutes les utopies qui opèrent un court-circuit entre l’absolu et l’ici et maintenant immédiats ? Il n’y aucun délai, aucune succession temporelle entre l’absolu et l’immédiat. « Pour le vrai chiliaste, le présent devint la brèche par laquelle ce qui était auparavant intérieur jaillit soudain, s’empare du monde extérieur et le transforme » (160). L’expérience chiliaste est à l’opposé de la séparation mystique de l’espace et du temps. Le chiliasme se réclame de l’instantanéité de la promesse contre la longue maturation développée par un concept pédagogique de la culture, ou contre le sens de l’opportunité historique, en fonction de conditions réelles, avancé par la pensée marxiste. Pour Mannheim, le mépris pour la maturation ou l’opportunité est caractéristique de l’utopie chiliaste.

Deuxième forme d’utopie retenue par Mannheim : l’utopie libérale-humanitaire

Elle est principalement fondée sur la confiance dans le pouvoir de la pensée critique comme processus d’éducation et de formation. Elle s’oppose à l’ordre existant au nom d’une idée. Ce n’est toutefois pas le platonisme, qui reste un modèle plutôt qu’une possibilité de changement. En un sens, nous pouvons dire que l’Université procède de cette utopie, car la transformation de la réalité advient par une meilleure connaissance, une plus haute éducation, etc. Cette forme est utopique en tant qu’elle dénie, parfois même très naïvement les véritables sources de pouvoir que sont la propriété, l’argent, la violence, toutes les forces qui ne sont pas celles de l’intelligence. Elle valorise à l’excès la capacité de l’intelligence à mettre en forme. En ce sens, elle est anti-chiliaste, car elle ne mobilise pas des énergies. Pour Mannheim l’utopie libérale culmine dans l’idéalisme allemand qui reflète cette physionomie de l’éducation, cette Bildung. Elle est illustrée par le combat permanent que se livrèrent du début de la Renaissance au moins jusqu’à la Révolution française, une vision du monde intellectuelle et rationaliste et une vision du monde cléricale ou théocratique.

Le groupe social qui sous-tendait la première de ces visions du monde était la bourgeoisie – les gens les plus « éclairés » – qui combattit les monarchies et, après la Révolution française, le retour à une légitimation théocratique.

Le cœur de cette utopie se trouve dans l’idée d’Humanité comme idéal formateur, malgré le caractère abstrait de cette notion. Cette utopie était présente tant dans les Lumières françaises (peut-être sur un mode plus politique et plus immédiat) que dans les Lumières allemandes (davantage comme théorie de la culture), et peut-être quelque chose de similaire était-il à l’œuvre en Angleterre dans la sécularisation du piétisme.

Le sens du temps de l’utopie libérale est donné par sa vision de l’histoire comme analogue au déroulement de la vie individuelle, avec une enfance et un âge mûr, mais toutefois sans vieillesse ni mort. C’est une conception du progrès, laquelle est dirigée contre la sensibilité historique de l’utopie chiliaste. Le changement n’intervient pas à tout moment, mais à l’issue d’une évolution historique. Au lieu de se concentrer sur l’irruption d’un kairos[2], on souligne ici le rôle de la croissance et du devenir. Ce mythe de l’éducation de l’homme est toujours anti-anarchiste. Les métaphores et symboles que cette utopie mobilise sont centrées autour de l’idée de « lumière » : les Lumières sont un thème qui, en un sens, est aussi partagé par la Renaissance que par la Réforme. Post tenebra lux, après les ténèbres vient la lumière, et la lumière gagne à la fin.

Troisième forme d’utopie discuté par Mannheim : le conservatisme

A première vue, il peut paraître étrange de le ranger au nombre des utopies. Le conservatisme est davantage une contre-utopie, mais une contre-utopie qui, poussée à se légitimer par les attaques dont elle fait l’objet, devient d’une certaine manière une utopie. Le conservatisme découvre son idée après les faits. En tant qu’utopie, le conservatisme développe des symboles tel que le Volksgeist, l’esprit du peuple. Son imaginaire est morphologique. La population forme une communauté, peuple, nation ou Etat, qui sont des parties d’un tout pensé comme un organisme. La croissance ne peut être accélérée, les gens doivent être patients : les choses prennent du temps pour changer. C’est un sens de la détermination historique, analogue à la croissance d’une plante, tandis que les idées flottent en l’air. Cette tournure de pensée est de manière évidente anti-abstraite.

Aussi le sens du temps du conservatisme est-il en priorité orienté vers le passé, non pas à un passé aboli, mais un passé qui nourrit le présent en lui fournissant ses racines. Contre le kairos de la première utopie, le conservatisme affirme un sens de la durée, de la tradition, l’idée que quelque chose est transmis et toujours vivant, et que le présent serait vide sans cet afflux souterrain.

Quatrième forme d’utopie discutée par Mannheim : l’utopie socialiste-communiste

Ici aussi, des réserves pourraient être faites sur la classification de Mannheim.

Plus précisément, comment peut-on appeler utopique un mouvement qui prétend être anti-utopique ? Mannheim donne deux réponses à cette question. Ce mouvement est utopique d’abord et en raison de ses rapports aux trois autres utopies, rapports qui ne sont pas seulement de rivalité mais aussi de synthèse. Mannheim affirme que cette quatrième forme est « basée sur une synthèse intérieure des diverses formes d’utopies qui se sont manifestées jusqu’ici… » (197). Elle conserve de l’utopie chiliaste le sens d’une rupture dans l’histoire, la coupure entre une ère de la nécessité et l’ère de la liberté. Elle conserve aussi le meilleur de la tradition du progrès, l’idée d’une préparation temporelle, d’étapes historiques. Le passage, par exemple, de la propriété fondée sur la terre à la propriété du capital représente un développement rationnel qui rend possible à un moment donné une rupture dans la structure sociale. Même l’utopie conservatrice est mise à contribution : le sens de la nécessité, l’idée que nous ne pouvons pas tout faire à tout moment, l’élément déterministe qui est étrangement associé à la rupture. (Dans la Dialectique de la nature, Engels cherche à concilier ces différents aspects, progrès, nécessité, rupture, en soutenant que, à un certain degré, les changements quantitatifs produisent des changements qualitatifs). Après la révolution, le courant conservateur joue aussi un rôle important dans l’utopie socialiste : il s’agit pour le parti de préserver les acquis de la révolution. Au pouvoir, le parti met en œuvre toutes les stratégies d’une utopie conservatrice. En revanche, l’autre relation de l’utopie socialiste-communiste aux utopies précédentes est de les tenir toutes pour des idéologies.

L’intrication des trois premières utopies avec la quatrième est particulièrement reconnaissable dans le sens du temps qui caractérise l’utopie socialiste-communiste. Mannheim estime que la contribution décisive de cette utopie est la manière dont elle articule la relation du proche et du lointain. Le lointain, c’est la construction du communisme : ce sera la fin de la lutte des classes, la fin de l’oppression, etc. Le proche implique les étapes nécessaires à la réalisation de ce but, étapes qui doivent être rationnelles. Le socialisme doit par exemple intervenir en premier, précéder l’étape du communisme. Mannheim parle à ce propos de l’appréciation stratégique du temps propre à l’utopie socialiste-communiste . « Le temps est expérimenté ici comme une série de points stratégiques » (204). L’avenir se prépare dans le présent, mais en même temps, il y aura plus dans l’avenir que dans le présent. « L’‘idée’ socialiste , dans son interaction avec les faits ‘réels’, n’opère pas comme un principe transcendant et purement formel qui régirait les évènements de l’extérieur, mais plutôt comme une ‘tendance’ opérant au sein de la réalité et qui se corrige continuellement par rapport à ce contexte » (207). Cette utopie affine l’idée de progrès en y introduisant la notion de crise , qui était plus ou moins absente de l’utopie libérale, à l’exception de Condorcet. Dans l’utopie socialiste-communiste , « l’expérience historique devient un véritable plan stratégique » (208).

Parce que Mannheim a défini l’idéologie et l’utopie comme non-congruentes avec la réalité, sa conclusion est prévisible. Il doit considérer l’élimination de la non-congruence comme un gain positif. Cette « approximation de la vie réelle » est un bien dans la mesure où elle exprime une tentative de mieux épouser la réalité sociale. Elle correspond à une « maîtrise des conditions concrètes de l’existence » (210).

« L’affaiblissement général d’intensité de l’activité utopique se produit encore dans une autre direction importante : chaque utopie, lorsqu’elle se forme à un stade ultérieur de développement, manifeste un rapprochement plus étroit avec le processus historico-social. En ce sens, les idées libérales, socialistes et conservatrices ne sont que des stades différents et, à vrai dire, des formes d’opposition dans le processus qui s’éloigne toujours davantage du chiliasme et se rapproche plus étroitement des évènements qui se produisent dans le monde » (211).

Ricoeur souhaite conclure son analyse de Mannheim en citant une remarque d’une grande force. Dans le dernier paragraphe du chapitre sur l’utopie, Mannheim explique où le parallèle entre l’idéologie et l’utopie prend fin :

« Mais éliminer complètement de notre monde tous les éléments qui dépassent la réalité nous conduirait à une facticité qui signifierait, en définitive, la ruine de la volonté humaine. C’est là que se trouve la différence essentielle entre les deux types de dépassement de la réalité : alors que le déclin de l’idéologie ne représente une crise que pour certaines couches sociales et que l’objectivité à laquelle on parvient en démasquant les idéologies prend toujours la forme d’une clarification de soi pour la société prise comme un tout, la disparition complète de l’élément utopique dans la pensée et dans l’action de l’homme signifierait que la nature et l’évolution humaines prennent un caractère totalement nouveau » (232).

Si l’idéologie est la fausse conscience de notre situation, nous pouvons imaginer une société sans idéologie. Mais nous ne pouvons pas imaginer une société sans utopie, car ce serait une société sans dessein. La distance qui nous sépare de nos fins est différente de la distorsion de notre propre image. La disparition des différentes formes de l’utopie ferait perdre à celui-ci [l’homme] sa volonté de façonner l’histoire à sa guise, et par cela même, sa capacité de la comprendre » (233).