Les instances syndicales de notre pays, pour ne parler que d’elles, faute d’avoir fait leur aggiornamento, continuent d’entretenir une culture post-marxiste dans le but de s’opposer à l’économie de marché, au patronat, voire à l’Etat.

Ils seraient bien mieux inspirés de prolonger leur lecture de Marx par celle de Habermas dont il va être question. Paul Ricoeur qui a un temps présidé aux destinées de l’Université de Nanterre, n’a pas manqué de le faire. Mais sans doute ces auteurs restent-ils inconnus pour nos chantres de la revendication. La présente recension de L’Idéologie et l’utopie de Ricoeur, paru en 1997, leur offre la possibilité de combler cette lacune. Les chances pour qu’ils lisent cette critique sont faibles, et c’est dommage, car ils verraient qu’il existe une réelle façon de se sortir du labyrinthe dans lequel ils préfèrent s’enfoncer. D’ailleurs, certains, au risque de perdre quelques adhérents extrémistes, ont déjà eu le courage d’emprunter cette voie dialogique qui s’ouvre devant eux.

Tout ce qui va suivre tend à montrer que

Pour Habermas, en effet, le marxisme n’est ni une science empirique ni une science spéculative mais une critique.

L’idée selon laquelle la philosophie est en elle-même « critique » a sa source chez Horkheimer, et Habermas suit les traces de ses prédécesseurs de l’Ecole de Francfort en mettant au premier plan de son propre cadre conceptuelle le concept de critique. En développant sa propre perspective méthodologique, Habermas se propose de montrer comment Marx s’accorde à la tradition de la philosophie critique issue de Kant.

Dans « Connaissance et intérêt », paru en 1976, Habermas s’efforce de lire Marx en l’adossant à l’arrière-plan de la critique et il soutient que la solution matérialiste au problème de la synthèse consiste à mettre le travail en lieu et place du schématisme kantien (a). Poser que le travail produit la synthèse de l’objet, ce n’est pas simplement remarquer le rôle économique de l’activité humaine, c’est aussi comprendre la nature de notre connaissance, la manière dont nous appréhendons le monde.

Parler d’œuvre ou de travail comme ce qui porte la synthèse, il faut le reconnaître, fait violence à Marx, mais c’est une violence féconde. L’une des traditions sous-jacentes à cette approche de Marx est la relation maître/esclave chez Hegel où le rôle de l’objet est fondamental. Le maître consomme l’objet, l’esclave le produit, et chacun reconnaît l’autre à travers ce que l’autre accomplit. Chacun se reconnaît aussi en fonction de ce que l’autre lui fait. Dans cet échange de positions, le maître saisit le sens de sa consommation dans le travail de l’autre, et l’esclave saisit le sens de son travail dans la consommation du maître. Pour parler en termes kantiens, la constitution de l’objet est donnée à travers le travail et la consommation.

L’interprétation de Habermas, est post-marxiste : elle reçoit à la fois son audace et son amplitude, au-delà de sa source dans Marx. Ayant bien conscience qu’il se situe au-delà de Marx, il est capable de reconnaître à la fois ce que Marx a accompli (sa grandeur) et de critiquer ses limites (sa faiblesse). Habermas dispose donc d’un principe d’évaluation et d’appréciation de Marx : son entreprise n’est pas une pure et simple répétition de Marx, mais selon Ricoeur, une répétition critique. Il se propose donc de le suivre dans sa démarche : de l’examen des mérites de Marx à celui de ses limites, afin de mettre en perspective sa vision de l’homme intégral recouvrant la légitimité de son autorité au sein d’une situation idéale de communication.

Habermas généralise en montrant la manière dont nous appréhendons le monde.

La grandeur de Marx, pour Habermas, tient à ce qu’il produit la solution du problème de la synthèse. Chez Marx, observe-t-il :

« Le sujet de la constitution du monde n’est plus une conscience transcendantale en général, mais le genre humain qui reproduit sa vie dans des conditions naturelles » (59).

La synthèse y est vue non comme celle d’une conscience mais d’une activité. C’est la praxis qui porte la synthèse. En utilisant le concept de genre humain concret, Habermas laisse entendre qu’il s’agit, en un sens phénoménologique, de la définition du « matérialisme ».

Le fait de caractériser le genre humain concret comme sujet de la synthèse comporte plusieurs avantages.

1) Le premier avantage de la construction développée par Habermas à partir de Marx est qu’on dispose à la fois d’une catégorie anthropologique et d’une catégorie épistémologique. Poser que le travail produit la synthèse de l’objet, ce n’est pas simplement remarquer le rôle économique de l’activité humaine, c’est aussi comprendre la nature de notre connaissance. La manière dont nous appréhendons le monde.

« …Le système des activités objectives crée les conditions réelles de la reproduction possible de la vie sociale et, en même temps, les conditions transcendantales de l’objectivité possible des objets de l’expérience » (60).

Cette conjonction des catégories épistémologiques et anthropologiques est cruciale pour la relation qui sera abordée ultérieurement entre intérêt et champ d’expérience. Comme on le verra, Habermas soutient que certaines sciences correspondent à certains intérêts. L’intérêt pour le contrôle et la manipulation correspondent aux sciences empiriques, l’intérêt pour la communication aux sciences historiques et interprétatives, et l’intérêt pour l’émancipation aux sciences sociales critiques telles que la psychanalyse. Pour étayer ces corrélations, Habermas doit introduire au départ la liaison (suggérée par le titre de son ouvrage) entre un concept anthropologique – un intérêt – et un système épistémologique – un système catégoriel permettant de traiter de certains champs de connaissance. Cette relation entre les deux jeux de catégories prend sa source dans la notion de travail envisagée comme synthèse. L’articulation du rapport entre épistémologie et anthropologie, entre connaissance et intérêt, telle est la problématique d’ensemble de la deuxième partie de l’ouvrage.

2) Le second avantage de la construction développée par Habermas à partir de Marx est que cette élaboration de la synthèse produit une meilleure interprétation de « monde vécu » (Lebenswelt), formulé d’abord dans le dernier texte de Husserl, La crise des sciences européennes. La compréhension du travail social comme synthèse nous permet d’éliminer un « malentendu logico-transcendantal » (60) : nous éviterons alors de prendre le concept de « monde vécu » de manière anhistorique (…)

« L’espèce humaine n’est pas caractérisée par une complexion invariante, naturelle ou transcendantale, mais seulement par un mécanisme de devenir humain » (61). Les Manuscrits, souligne Ricoeur, parlent d’une nature qui devient plus naturelle. L’humanité et la nature sont promues ensemble, et c’est ensemble qu’elles deviennent plus naturelles et plus humaines.

Selon Habermas, cette historicisation du transcendantal est rendue possible parce que Marx a lié l’histoire aux forces productives. Habermas insiste sur la nature historique de la praxis – manifeste dans l’accumulation des outils où il s’agit d’une histoire technologique – et il montre comment Marx a lié cette histoire au concept de forces productives. La dimension historique est introduite par le moyen des forces productives : elles sont les porteurs de l’histoire. Donc, la synthèse assumée par le travail se distingue de l’essence figée assignée par Kant aux catégories. En un sens, c’est uniquement parce qu’il y a une histoire de l’industrie que l’histoire existe. Il apparaît alors, du fait de cet énoncé, que Habermas ne souscrit pas au parti pris de Marx : les idéologies n’ont pas d’histoire. L’entendement a une histoire qui lui est propre et qui peut être exemplifiée par l’histoire des sciences. L’industrie n’est pas l’unique facteur qui donne à l’existence humaine une dimension historique : les idées ont aussi une histoire.

3) Le troisième avantage est que « La synthèse de la matière du travail par la force de travail reçoit son unité effective à travers les catégories de l’homme manipulant » (67). Cette lecture de Marx, le situe plus ou moins dans la même catégorie que Peirce et Dewey. Dans l’un des chapitres suivants, Marx apparaît comme un précurseur du pragmatisme éclairé.

4) Le fait de traiter du travail comme synthèse de l’objet comporte un quatrième avantage : déployer l’importante analyse inaugurée par Fichte. Dans la tradition de l’idéalisme allemand. Fichte est avec Kant, l’autre figure qui annonce l’élaboration marxiste de la synthèse, et Habermas y revient sans cesse dans son livre. Fichte est celui qui a franchi le pas décisif d’une philosophie de la théorie à une théorie de la praxis, parce que son concept fondamental est l’activité de l’être humain qui se produit lui-même.

Fichte a mis en relation la synthèse dans l’imagination avec l’activité du sujet. Le moi originaire est, dans la pensée de Fichte, le sujet agissant. Le moi susceptible d’accompagner toutes mes représentations – pour parler en langage kantien – n’est pas une représentation ultime. Il n’est pas une représentation d’un ordre plus élevé mais une activité, le moi qui se pose lui-même. Il y a de nombreux textes dans l’Idéologie allemande, nous rappelle Ricoeur, où le concept de perception de soi, d’auto-constitution, est central. Habermas est fondé à remonter de ce concept d’auto-constitution jusqu’à l’idée fichtéenne d’une humanité qui se pose elle-même par le processus de la praxis et par l’échange avec la nature. L’engendrement réciproque de l’être humain et de la nature est dans le même temps un auto-engendrement de l’être humain.

Habermas reconnaît donc, en termes kantiens et fichtéens, l’apport de Marx. Le concept de travail comme synthèse prend la place de la synthèse kantienne par l’entendement ou de la synthèse fichtéenne par l’auto-perception de soi.

La même interprétation qui a souligné l’apport de Marx est aussi le point de départ de sa critique. L’objection de Habermas – et il y revient sans cesse – est que Marx a réduit le concept d’activité à celui de production.

En même temps que Marx résolvait le problème de la synthèse par le travail, il limitait la portée de sa découverte en identifiant le travail à la seule activité instrumentale. Au dire de Habermas, « La base philosophique de ce matérialisme s’avère insuffisante pour établir une auto-réflexion phénoménologique sans réserve de la connaissance et prévenir ainsi l’atrophie positiviste de la théorie de la connaissance » (74)

En un sens, donc, la position de Habermas sur ce point est antimarxiste, et pourtant il s’efforce de soutenir sa propre objection de l’intérieur même du marxisme.

LE TRAVAIL COMME PROCESSUS D’AUTOCRÉATION DE L’HOMME

Habermas tente de montrer que le marxisme porte en son sein les traces d’une indécision quant au concept d’auto-création et d’auto-production de l’être humain.

La base de l’analyse de Habermas est l’importante distinction qui n’a pas été assurée par Marx entre les « forces productives » et « les relations de production ». Cette distinction est niée dans sa théorie bien qu’elle soit reconnue dans toutes ses analyses concrètes. Ce qui fait dire à Habermas que la théorie que Marx élabore à propos de son œuvre est plus étroite que ce qui est effectivement impliqué par cette dernière.

Qu’est-ce que cela signifie quand on dit que la production comporte deux versants : les forces et les rapports ? Par rapports de production, on doit entendre le cadre institutionnel du travail, le fait que le travail prend place au sein du système de la libre entreprise ou bien de l’entreprise étatique, etc. Les rapports de production, quant à eux, sont constitués par le système institutionnel au sein duquel on rencontre les formes de médiations symboliques qui seront précisément analysées par Geertz. Un cadre institutionnel de production ne consiste pas seulement en règles légales, en un cadre juridique, mais en ce que Habermas appelle le complexe de l’interaction médiatisée par des symboles et la tradition culturelle à travers laquelle un peuple appréhende son œuvre.

Si nous considérons par exemple les socialismes en Europe de l’Est, en Union soviétique, en Chine, les traditions de chaque peuple influent sur le contenu réalisé du socialisme. Le complexe de l’interaction médiatisée par des symboles et la tradition culturelle sont des composantes du cadre institutionnel. Nous devons prendre le terme « institutionnel » en un sens plus large que juridique ou légal.

« A côté des forces productives dans lesquelles se sédimente l’activité instrumentale, la théorie marxienne de la société fait entrer aussi dans son point de départ le cadre institutionnel, les conditions de production ; pour ce qui est de la pratique, elle n’élimine pas le complexe de l’interaction médiatisée par des symboles, ni le rôle de la tradition culturelle, à partir desquels seulement on peut comprendre la domination (Herrschaft) et l’idéologie » (74-75).

Pour dépasser ce simple constat, Habermas est conduit à replacer l’idéologie au sein d’un cadre conceptuel qui distingue les rapports et les forces, l’idéologie n’intervenant qu’au niveau des rapports de production et non des forces productives.

Pour donner sens à la distinction entre les rapports et la force, Habermas montre que Marx a recours au concept de praxis ; il y voit une tentative de sa part pour regagner l’épaisseur du concept fichtéen d’activité au sein d’un langage marxiste. Le travail est la source de la synthèse, mais le travail humain excède toujours l’action instrumentale parce que nous ne pouvons travailler sans l’apport de nos traditions et de notre interprétation symbolique du monde.

Selon Habermas, la reconnaissance de cette dualité dans la constitution de la praxis est ce que Marx présuppose dans sa propre pratique de recherche, mais qu’il évacue de son cadre théorique.

« Dans ses analyses de contenu, Marx conçoit l’histoire de l’espèce sous les catégories, à la fois de l’activité matérielle et de la suppression critique des idéologies, de l’activité instrumentale et de la pratique révolutionnaire, du travail et de la réflexion ; mais Marx interprète ce qu’il fait dans le concept étroit d’une autoconstitution de l’espèce par le seul travail. Le concept matérialiste de la synthèse n’a pas une assez grande extension pour expliquer de quel point de vue Marx contribue à l’intention d’une critique de la connaissance radicalisée dans le vrai sens du terme. Bien plus, il a empêché Marx lui-même de comprendre de ce point de vue sa propre démarche » (75).

D’où l’interrogation de Ricoeur : peut-on maintenir ce qui a été dit précédemment de la synthèse comme travail, si nous remplaçons le concept de travail par celui de praxis, qui englobe à la fois le travail et un élément autre ? Il a en effet repéré chez Habermas un problème récurrent : une certaine hésitation entre le travail, la praxis et l’activité. Ces concepts se chevauchent. Parfois, le travail est le concept englobant qui opère la synthèse, et il équivaut alors à la praxis. Mais, à d’autres moments, le travail est identifié à l’activité instrumentale. Il n’est pas facile de le situer.

Compte tenu de la difficulté qu’il y a de bien cerner la praxis et le travail dans les écrits de Marx, Habermas s’emploie à préciser ce qui les différencie et, en particulier, fait apparaître la critique comme science de la praxis.

Il ramène cette distinction à celle qu’il entrevoit entre action instrumentale et interaction ou action communicationnelle. Dans le troisième chapitre de Connaissance et Intérêt, Habermas tire les conséquences épistémologiques de cette distinction. Sa question est la suivante : quel est le statut d’une science de la praxis ? Marx a élaboré une critique et non une science de la nature, mais il n’a produit aucune justification épistémologique pour sa théorie de la société. Au lieu de cela, il a sans cesse décrit son travail par analogie aux sciences de la nature. Le fait que con œuvre était une critique de l’économie politique aurait dû orienter son attention vers la dimension réflexive de cette critique, mais tel n’a pas été le cas. Habermas soutient par conséquent que dans la mesure où la praxis se voit réduite à la production matérielle, à l’activité instrumentale, le modèle est bien celui des sciences de la nature. La science de la praxis est purement et simplement abordée comme un prolongement des sciences de la nature.

Habermas, et c’est là son apport important, précise que si l’on doit élaborer une dialectique entre l’instrumentalité et les pôles interactifs de la praxis, une science est à notre disposition ; une science qui ne soit pas une extension ou une transposition des sciences de la nature, mais une discipline d’un genre différent : c’est la critique.

Une science de la nature, précise Habermas, peut très bien être non réflexive du fait qu’elle traite d’objets distincts du sujet connaissant, du savant. La conséquence en est que le savant n’est pas impliqué dans son savoir, alors qu’il l’est à coup sûr dans les sciences de la société.

Quand les sciences de la société sont envisagées, de manière erronée, par analogie avec les sciences de la nature le contrôle des forces productives est alors lui-même compris sous la catégorie de ce que Habermas appelle un savoir de disposition (80), avec sans doute en arrière-fond l’idée heideggerienne de l’utilisable sous la main (zur Hand). Quand le modèle des sciences de la nature est prégnant, le « savoir de réflexion » est englouti dans le « savoir de disposition ». Le pouvoir de contrôle technique est englobant :

« Selon le Marx de la maturité : « La technologie est livrée au seul développement cumulatif de l’activité contrôlée par le succès et suit la tendance à l’accroissement de la productivité et au remplacement de la force de travail humaine – cette tendance se réalise avec la transformation de l’instrument de travail en machinerie » (81).

La présupposition qui veut que toute science se constitue par le modèle des sciences de la nature restreint l’idée fichtéenne d’auto-création de l’homme à la réalité industrielle. Pour Habermas, cette réduction n’est autre que l’idéologie de la modernité. L’idéologie réduit progressivement l’activité au travail, le travail à l’activité instrumentale et l’activité instrumentale à la technologie qui engloutit notre travail. La science qui s’occupe de l’homme devient une province des sciences de la nature et rien de plus. Dans cette interprétation, quelque chose se trouve refoulé. La lecture « industrialiste » de l’activité humaine dissimule « la dimension de l’auto-réflexion dans laquelle elle doit cependant se mouvoir » (83).

Même pour Marx, nous dit Habermas, « la transformation de la science en machinerie n’a en aucune façon ipso facto pour conséquence la libération d’un sujet total conscient de soi et maîtrisant le processus de production » (83). Il faut quelque chose de plus que la simple activité instrumentale : les rapports de pouvoir qui déterminent les interactions des hommes entre eux. « Marx distingue très précisément un contrôle conscient de soi du processus vital de la société par les producteurs associés d’une régulation automatique du processus de production qui s’est émancipé de ces individus » (84). Ce « contrôle conscient de soi du processus vital » est ce qu’Habermas appelle le système des interactions.

La distinction entre une théorie des interactions et une théorie de l’activité instrumentale est la réponse de Habermas à la tension du technique et du pratique chez Marx. On doit entendre par « pratique » non seulement l’aspect matériel mais toutes les dimensions de l’activité déterminée par des normes et des idéaux : ce qui recouvre tout le champ de l’éthique et de l’éthique appliquée. La pratique inclut toutes les sphères de l’activité dotées d’une structure symbolique, d’une structure qui à la fois interprète et régule l’action. Le technique et la pratique constituent une bipartition du champ de l’activité humaine.

« Le milieu dans lequel les relations des sujets et des groupes sont réglées normativement est la tradition culturelle : elle forme le contexte linguistique de communication sur la base duquel les sujets interprètent la nature et s’interprètent eux-mêmes dans leur environnement naturel » (85).

La référence à la tradition culturelle, aux normes, aux institutions, au contexte linguistique de communication et à l’interprétation, vient conforter l’hypothèse de Ricoeur : le processus de distorsion ne prend sens (a) que si l’activité est conçue au travers de médiations symboliques. Le concept d’interprétation appartient à cette couche originaire et il désigne l’activité menée par les individus dans leur environnement à la fois à l’égard de la nature et vis-à-vis d’eux-mêmes.

Sans la distinction entre activité instrumentale et activité communicationnelle, il n’y a aucune place pour la critique, et pas même pour l’idéologie. Ce n’est qu’au sein d’un cadre institutionnel que la dépendance sociale et la domination politique peuvent déployer leurs effets répressifs. Ce n’est qu’au sein de ce cadre que l’idée d’une « communication exempte de domination » (86) prend sens.

L’ « acte d’auto-création de l’espèce » doit donc englober à la fois l’activité productive (le travail) et l’activité révolutionnaire. L’émancipation est double vis-à-vis de l’oppression humaine. Entre le développement des nouvelles technologies

et celui de la lutte idéologique existe une interdépendance (89). Marx a été incapable d’élaborer la dialectique de ces deux développements parce que la distinction des forces productives et des rapports de production est restée soumise au cadre catégoriel de la production. Habermas affirme, quant à lui, que l’ « autoconstitution de l’espèce humaine dans l’histoire de la nature » doit réunir à la fois « l’autocréation par l’activité productive et la formation par l’activité critique révolutionnaire » (89).

Par certains aspects la distinction de Habermas entre pratique et technique semble se fonder davantage sur Hegel que sur Marx (a).

C’est en effet dans ses écrits de jeunesse que Hegel élabore pour la première fois le problème de la reconnaissance qui est le problème moral fondamental. Ainsi, ce qui est en jeu dans la dialectique domination/servitude, ce n’est pas la lutte pour le pouvoir mais la reconnaissance. Habermas voit dans ce schème de la reconnaissance un modèle de la relation entre sujets. Il importe donc, à ses yeux, que le problème en définitive, ne soit pas d’anéantir notre ennemi, mais de parvenir à un accord au-delà de nos différences. Comme on le verra, Habermas considère que, sur cette question, le modèle de la situation psychanalytique est très pertinent. A ses yeux, le problème de la lutte des classes ne se résout pas par la suppression de l’une d’entre elles, mais dans le dépassement de l’antagonisme de sorte que puisse advenir un état où les hommes se reconnaissent mutuellement. Le problème de la reconnaissance revient à un autre moment dans la Phénoménologie de l’esprit, plus près encore de la philosophie d’Iéna : il s’agit de la reconnaissance entre le coupable et le juge. Le juge doit juger et reconnaître le coupable et il doit également être jugé par le coupable afin d’être lui-même reconnu. Entre le jugeant et le jugé, il y a une situation d’exclusion réciproque et la reconnaissance est la victoire remportée sur cette situation d’aliénation. Le maître/esclave, le juge/coupable...il s’agit d’un cadre de lutte. L’issue n’en est pas la suprématie – ce qui reconduirait à la même structure de domination – mais à la reconnaissance.

Ce schème de la reconnaissance est important aux yeux de Habermas car il situe sa théorie de l’interaction comme « relation dialogique » (90). La situation d’exclusion, qui doit être surmontée par la reconnaissance est une pathologie de la communication. L’idéologie est elle-même une maladie de la communication. Elle n’est pas la distorsion accidentelle mais la distorsion systématique de la relation dialogique. On ne peut parler de relation dialogique qu’à travers e processus de reconnaissance, et l’idéologie est le système de résistances qui bloquent la relation dialogique.

(a) Habermas prend appui sur des écrits de la jeunesse de Hegel et sur la Realphilosophie de Iéna (88).

UNE IDÉOLOGIE CHASSE L’AUTRE

Habermas fait remarquer qu’il ne prend pas seulement appui sur Hegel mais sur la recherche de Marx lui-même : il fait appel au célèbre texte du Capital sur le fétichisme de la marchandise.

Marx y utilise le modèle feuerbachien du renversement non comme un mode d’explication mais comme une métaphore. De même que la religion a transformé l’activité humaine en pouvoir divin, de même le capitalisme a réifié le travail humain sous la forme de la marchandise. Ceux que fascinent les réifications de notre travail sont exactement dans la même situation que ceux qui projettent notre liberté dans un être surnaturel qu’ensuite ils vénèrent. Dans les deux cas, il y a de l’idolâtrie.

Le texte de Marx sur le fétichisme de la marchandise est décisif pour une théorie de l’idéologie, car il met en évidence que dans la société bourgeoise, l’idéologie ne fonctionne pas simplement – ni même principalement – comme une forme sociale qui institutionnalise la domination politique. Sa fonction essentielle est bien plutôt de stabiliser l’antagonisme de classes par le biais de la forme légale du libre contrat de travail. En masquant l’activité productive sous la forme marchandise, l’idéologie opère au niveau du marché.

Ricoeur en conclut que, à l’ère du capitalisme, l’idéologie dominante n’est plus une idéologie religieuse mais précisément une idéologie du marché. Pour parler comme Bacon, on peut dire que l’idéologie prend maintenant la forme de l’idole du marché. L’idéologie a émigré de la sphère religieuse vers la sphère économique. Il est donc possible de situer la religion dans une posture dialectique entre idéologie et utopie. Elle fonctionne comme une idéologie lorsqu’elle légitime le pouvoir en place mais elle fonctionne également comme une utopie dans la mesure où elle constitue une motivation qui nourrit la critique ; elle peut nous aider à démasquer l’idole du marché.

ACTIVITÉ INSTRUMENTALE ET ACTIVITÉ COMMUNICATIONNELLE

C’est au terme du troisième chapitre de Connaissance et intérêt qu’Habermas réaffirme sa distinction entre activité instrumentale et activité communicationnelle.

Il confirme là sa théorie de l’interaction comme « relation dialogique », en situant le concept de lutte des classes au sein de l’activité communicationnelle sans le limiter, comme l’a fait Marx, au concept de production. Pour Habermas, le concept de lutte des classe est homogène non au concept de production mais au cadre institutionnel au sein duquel travaillent les forces productives. Il fait donc partie du processus de la connaissance de soi. Porter attention à la situation de la lutte des classes, c’est accéder à une nouvelle dimension de la conscience, de la conscience de classe. Cette démarche, toutefois, ne prend sens que dans la mesure où elle est déjà l’amorce d’une critique et d’un mouvement vers la reconnaissance. La lutte des classes est donc un processus distinct du simple travail social car elle fait se confronter les subjectivités : notre identification de classe est l’une des manières par lesquelles nous nous identifions comme sujets.

On peut comprendre maintenant que la critique de l’idéologie est elle-même une partie du processus de communication : elle constitue, au sein de ce processus, le moment critique.

III/ VISION DE L’HOMME INTÉGRAL

Si nous ne disposons pas d’une ontologie au sein de laquelle le dialogue est constitutif de qui nous sommes, pouvons-nous envisager cet idéal communicationnel ? Mais peut-être n’est-ce purement et simplement qu’une question d’accent, et la question de Habermas est-elle : comment pouvons-nous comprendre le dialogue que nous sommes si ce n’est à travers l’utopie d’une communication sans frontières ni contraintes ?

Ricoeur avoue admettre tout à fait le rôle incontournable de cet élément utopique, dans la mesure où il est la composante ultime de toute théorie de l’idéologie. C’est toujours depuis les profondeurs de l’utopie que nous pouvons parler de l’idéologie. Tel était le cas du jeune Marx lorsqu’il parlait de l’homme total, celui qui s’en allait pêcher le matin, chasser l’après-midi et qui, le soir s’adonnait à la critique. Cette reconstruction de la totalité sous-jacente à la division du travail, cette vision d’un homme intégral, est l’utopie qui nous permet d’affirmer que l’économie politique anglaise n’a pas creusé au-dessous de la surface des relations économiques entre le salaire, le capital et le travail.

Ricoeur considère l’utopie comme étant elle-même un réseau complexe d’éléments d’origines diverses. Loin d’être homogène, elle est un assemblage de forces qui oeuvrent ensemble.

– En premier lieu, l’utopie est soutenue par la notion d’auto-réflexion. C’est le cœur de l’utopie et la composante téléologique de toute critique, de toute analyse, de toute restauration de la communication. Ricoeur l’appelle composante transcendantale (…) Ce qui reste commun à la théorie et à la pratique, c’est cet élément d’auto-réflexion qui n’est pas historique mais transcendantal : intemporel, sans origine historique assignable, il est bien plutôt la possibilité fondamentale de l’être humain. Quand le jeune Marx parle de la différence entre l’animal et l’homme, il trace une ligne de démarcation : la différence tient à une transcendance dont l’homme peut se prévaloir. Ricoeur, quant à lui, préfère qualifier ce facteur de transcendantal car il est la condition de possibilité pour que soit réalisé quelque chose d’autre.

– La seconde composante de la structure utopique est culturelle. Cette caractéristique est moderne et provient de la tradition des Lumières : elle ajoute à l’activité imaginative la possibilité d’une rectification, la possibilité de mettre à l’épreuve les limites du réalisable. Ricoeur reprend une citation d’Habermas : « Les idées d’une philosophie des Lumières proviennent du fonds des illusions transmises historiquement. Ainsi devons-nous comprendre les actions d’une philosophie des Lumières comme la tentative de tester la limite du réalisable en ce qui concerne le contenu utopique du patrimoine culturel dans des conditions données » (315).

L’activité imaginative correspond chez Habermas à ce que Freud appelle l’illusion ; celle-ci se distingue de l’idée délirante qui est à la fois invérifiable et irréalisable. L’illusion ou l’activité imaginative est l’élément de l’espérance, d’une espérance rationnelle. Dans l’article Connaissance et Intérêt d’Habermas, il est affirmé que l’humanité s’enracine dans des structures fondamentales telles que le travail, le langage et la domination. Il ajoute néanmoins qu’est également présent en nous quelque chose qui transcende cet ensemble de conditions : c’est l’utopie. Dans ce contexte, il utilise explicitement le mot « utopie ».

« La société n’est pas seulement un système d’auto-conservation. Il y a, présent chez l’individu en tant que libido, une nature qui est séduction, qui a quitté le domaine de l’auto-conservation et poursuit une satisfaction utopique » (153-154). L’activité imaginative est ce qui « poursuit une satisfaction utopique ».

Cette opposition, établie par Habermas entre utopie et auto-conservation est une bonne perspective pour analyser la relation entre idéologie et utopie.

b) Analyse de la relation entre idéologie et utopie dans leurs sens les plus positifs

La fonction essentielle d’une idéologie est de poser une identité, qu’il s’agisse de l’identité d’un groupe ou de celle d’un individu. L’utopie, de son côté rompt avec le « système d’auto-conservation » et « poursuit une satisfaction utopique ». Pour Habermas, le rôle effectif de cet élément utopique mène à la thèse suivante : « La connaissance est un instrument d’auto-conservation dans la même mesure qu’elle transcende la pure et simple conservation » (154). L’utopie est précisément ce qui empêche les trois intérêts constitutifs de la connaissance – instrumental, pratique et critique – d’être réduit à l’un d’entre eux. La visée utopique ouvre le spectre des intérêts et lui évite de se refermer ou de retomber dans l’intérêt instrumental.

Il se peut alors, poursuit Ricoeur, que l’utopie au sens positif du terme, s’étende jusqu’à la frontière entre le possible et l’impossible, laquelle frontière n’est peut-être en définitive, susceptible d’aucune rationalisation, même sous la forme d’une espérance rationnelle. Ne pourrait-on, dans ces conditions, soutenir que le facteur utopique est irréductible, que la critique de l’idéologie ne peut prendre appui sur une expérience analogue à celle du transfert dans la psychanalyse où le processus de libération peut mener à la reconnaissance de soi sous la conduite d’une reconnaissance effective et mutuelle ?

Il se peut même qu’une reconnaissance pleinement réciproque soit dans toute thérapie en tant que telle un élément utopique. L’imagination utopique est celle d’un acte idéal de langage, d’une situation idéale de communication : l’idée d’une communication sans frontières ni contraintes. Il se peut que cet idéal constitue notre véritable idée du genre humain. Nous parlons du genre humain, non seulement au titre de l’espèce, mais comme d’une tâche, puisque nulle part l’humanité n’est donnée. L’élément utopique peut être l’idée de l’humanité vers laquelle nous nous orientons et que nous tentons sans cesse d’actualiser.