La théorie des affections ou des sentiments (certains traduisent affectio par affection, d’autres par sentiment) est exposée dans le livre III de l’Ethique. Au début de ce livre, Spinoza condamne ceux qui ont étudié les affections pour les blâmer et les considérer comme étant hors de la Nature. L’homme n’est pas un empire dans un empire. Les affections sont choses naturelles et il faut considérer les actions et les appétits humains « comme s’il était question de lignes, de surfaces et de solides ».

Deux principes étayent sa théorie :

– Premier principe : c’est celui de l’assimilation de l’activité à la cause adéquate, et de la passivité à la cause inadéquate. Une cause est adéquate lorsque son effet peut en être déduit, lorsque la cause étant connue et seule connue, on peut en déduire l’effet. Et nous pouvons être dits actifs, lorsqu’en nous ou hors de nous quelque chose se fait dont nous sommes la cause adéquate. En ce cas, l’effet produit résulte tout entier de notre nature, et il peut être entièrement connu par notre nature. Nous sommes la cause adéquate de l’effet, nous agissons.

La cause inadéquate est au contraire celle dont on ne peut connaître l’effet en la considérant, elle seule. Et quand il se produit en nous quelque chose dont nous ne sommes la cause que partiellement (ici Spinoza ne dit plus hors de nous), nous sommes dits passifs.

On remarque déjà, par ce premier principe, que le passage de la passion à l’action consistera à faire en sorte que ce qui se produit en nous soit entièrement causé par nous, soit par conséquent entièrement explicable par nous.

– Deuxième principe : c’est la conception spinoziste de l’âme comme idée du corps, et non comme l’avait pensé Descartes, comme substance distincte du corps. Or, ce principe est implicitement contenu et réaffirmé dans la définition même des affections, des sentiments.

J’entends par sentiments, dit en effet Spinoza, affectus, les affections du corps, corporis affectiones, car il emploie affectio pour désigner les affections corporelles, les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est accrue ou diminuée, secondée ou réduite, et en même temps les idées de ces affections.

Spinoza se place donc toujours, à la fois et indissolublement sur le plan de l’âme et sur le plan du corps et l’affection, affectus, peut être selon le cas, une action ou une passion. Elle sera action quand nous en serons la cause adéquate, passion quand nous en serons la cause inadéquate. En d’autres termes, l’âme sera active en tant qu’elle aura des idées adéquates, passive en tant qu’elle aura des idées inadéquates.

La proposition 6 déclare alors que chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être, in suo esse perseverare conatur. Ainsi se définit l’effort, et l’effort, conatus, par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, n’est rien en dehors de l’essence actuelle, actualis essentia, de la chose. Cet effort, ajoute Spinoza, enveloppe un temps indéfini.

Avant de poursuivre, il faut bien comprendre ceci. Pour Descartes, l’âme était essentiellement volonté, distincte du corps comme l’âme elle-même, pouvait permettre à l’âme de régner sur le corps, de dominer le corps, de commander au corps. Or, on peut facilement apercevoir que, dans cette conception de Descartes, toutes les notions que Spinoza a critiquées ou rejetées, toutes les notions dont la discussion a été considérée dans le « projet spinoziste » sont précisément impliquées.

Pour Descartes, un acte volontaire suppose

1/ une fin connue. Il suppose donc que, dans le déroulement d’une causalité strictement mathématique, strictement physique, strictement efficiente, s’introduise une autre causalité, une causalité finale. Spinoza nie cela. Un acte volontaire suppose l’idée de privation. Il oppose à mon état présent, jugé insuffisant, un état futur pensé comme meilleur, et dont je suis actuellement privé. Spinoza nie la privation comme chose réelle.

2/ la liberté de choix, le libre arbitre. Spinoza nie le libre arbitre, et croit à l’universelle nécessité.

Pour Descartes, la volonté est distincte du pur entendement.

Pour Spinoza, la volition et l’idée particulière sont une seule et même chose. Car toute idée s’affirme, toute idée est acte. Penser un triangle, c’est affirmer que trois lignes renferment un espace ; penser un cheval ailé, c’est affirmer qu’un cheval peut avoir des ailes.

Donc, ce qui est banni chez Spinoza, c’est toute la conception de la volonté de Descartes, volonté conçue comme propre à l’âme, conçue comme constituant dans l’âme le pouvoir de se séparer du corps et d’agir selon un ordre qui est le sien, et qui n’est plus l’ordre mécanique.

Spinoza, au contraire, part de l’effort conçu comme propre à la fois à l’âme et au corps. Cet effort se confond avec notre essence, et le scolie de la proposition 9 le définit sur tous les plans :

– quand il se rapporte à l’âme seule, il est appelé volonté, voluntas.

– quand il se rapporte à la fois à l’âme et au corps, il est appelé appétit, appetitus.

L’appétit est donc l’essence de l’homme. Enfin, l’appétit, accompagné de la conscience de soi, de la conscience de lui-même, se nomme désir, cupiditas. Ce qui fonde le désir, rappelons-le, ce n’est pas que l’on ait jugé bon l’objet du désir. Mais, au contraire, une chose est jugée bonne parce qu’on y tend, parce qu’on le désire. Notons, au passage, que dans l’Ethique, la doctrine issue du Court Traité, et selon laquelle il y a primat de l’intelligible sur l’intelligence, se trouve renversée et abandonnée. Dans l’Ethique, la théorie du désir à tout à fait rompu avec l’idée d’un choix entre des fins pensées, ou même avec l’idée de l’attirance par une fin pensée. Mais il ne faudrait pas croire pour autant que le désir soit réduit à une impulsion mécanique. Ce qu’il faut comprendre ici, c’est que, pour Spinoza, l’individualité est essence, c’est-à-dire définition qui se réalise. C’est pourquoi le désir peut être à la fois tendance et idée. Et, contrairement à ce qui se passe chez Descartes, la conscience, en prenant conscience de l’idée, ne prend pas conscience d’une manière passive, elle ne saisit pas sa propre passivité. La conscience ne constate pas une idée, ellle ne peut se séparer de l’idée, elle ne peut choisir . Elle est tout simplement idée d’idée, elle est redoublement de l’idée, elle est active comme l’idée elle-même.

Elle se trouve dans l’Ethique, et constituée par trois affections fondamentales : le désir, la tristesse et la joie.

Le désir, on vient de le voir, n’est pas autre chose que l’appétit conscient de soi. Il s’explique donc tout entier par l’effort, le conatus. Il se confond à son tour avec notre essence. Mais, pour comprendre les différentes affections, il faut faire intervenir un autre principe, celui de la concurrence des modes.

En effet, je ne suis pas seul au monde. Je suis un mode fini. L’expérience nous apprend que toute force s’oppose à d’autres forces, que notre force est bornée par celle des choses extérieures. L’expérience n’est pas seule à nous l’apprendre, il y a aussi la raison puisque nous savons que Dieu se développe en une infinité de modes, et que nul mode ne saurait exprimer Dieu. Il y a donc, pour tout être fini, une extériorité.

Dès lors, le terme d’effort qui a été assimilé à celui d’essence, révèle un autre aspect. Et on peut dire que là encore nous passons, comme toujours chez Spinoza, d’un sens strictement mathématique à une sorte de sens biologique, vital.

Le terme effort, qui tout d’abord avait simplement désigné cette puissance propre à une essence mathématique qui se réalise, qui pose ses propriétés, comme le cercle ou le triangle posent leurs propriétés, ce terme effort désigne une force qui se déploie avec peine et contre un obstacle. Mais alors on comprend que l’effort qui nous constitue, qui constitue notre essence, puisse comporter des succès et des échecs. Et au premier effet de cette essence, à savoir la tendance de l’être à persévérer dans son être, se joint maintenant une seconde considération à savoir celle du succès ou de l’échec de cette tendance, selon le rapport de l’individu et du monde.

Il y a donc deux grands effets, un effet tiré uniquement de nous, à savoir l’effort, issu de notre rapport avec les choses, et celui invoquant le succès ou l’échec de cette tendance qui se heurte aux tendances analogues des autres mondes.

Donc, à l’effort proprement dit, il faut ajouter le passage (on retrouve ainsi le problème initial du projet spinoziste), le passage, par l’action de l’extérieur, à une perfection plus ou moins grande. Et nous avons alors les deux affections de joie et de tristesse, de laeticia et de tristitia (scolie de la proposition 11).

Par joie, dit Spinoza, j’entendrai par joie une passion par laquelle l’âme passe à une perfection plus grande, par tristesse une passion par laquelle l’âme passe à une perfection moindre. Rapportée à la fois à l’âme et au corps, la joie sera appelée plaisir, titillatio, quand une partie est affectée plus que les autres, et la gaieté, hillaritas, quand toutes les parties sont également affectées. Rapportée à la fois à l’âme et au corps, la tristesse s’appelle douleur, dolor, quand une partie est affectée plus que les autres, mélancolie, melancholia, dans le cas contraire.

Donc, ici, quelque chose de tout à fait nouveau s’est introduit. C’est la notion de passage, transitio. La joie n’est pas liée, comme chez Aristote à la perfection de l’acte, mais au caractère relatif, transitif et par conséquent temporel du passage. Ceci explique déjà certaines des difficultés que nous avons rencontrées.

Il y a bien ici une sorte de permanence du sujet dans le temps, permettant de comprendre que, tout en gardant son essence, il puisse passer à une perfection plus ou moins grande, et par conséquent il puisse gagner ou perdre. Il ne faut pourtant pas croire que ce passage soit celui qui va servir de fondement au salut, que tout se borne à une telle transition. En effet, si tout se bornait là, quand bien même une partie de la doctrine de Spinoza se trouverait fondée – à savoir que tout est nécessaire, que rien n’arrive que par Dieu –, il faudrait dire que la libération totale de l’homme et le salut dépendent des circonstances, des causes extérieures, dépendent de l’état du corps et de son rapport de fait avec les autres corps. Il en sera, bien entendu, tout autrement. Le salut, à proprement parler, ne consistera pas à passer de la tristesse à la joie-passion, mais de passer de la passion à l’action, ce qui est tout autre chose. Raison pour laquelle Spinoza, dans son projet éthique, devra introduire une autre dimension.

La libération totale de l’homme doit donc être d’un autre ordre, ne pas dépendre du rapport de notre corps de fait de notre corps et des corps extérieurs. Et la théorie des affections doit elle-même contenir une dualité, dont il faudra rechercher le lien et le rapport avec la dualité de la doctrine du salut.

Tel est donc le problème auquel nous nous étions heurtés. Alquié, dans cette leçon, voudrait considérer les principes qui commandent la doctrine des affections telle qu’exposée dans le livre III de l’Ethique, et chercher, dans ces principes, et dans leur examen, des éléments de la solution de ce problème.

Reprenons, d’abord, l’étude de la définition des affectio, affections ou sentiments.

L’affectio peut être soit passion soit action[1]. De ce fait, passion et affection ne doivent pas être considérés comme synonymes. D’autre part, point très important, l’affection est définie à partir du corps. En latin, elle reçoit une seconde dénomination, affectus, qui est définie comme un cas particulier de l’idée beaucoup plus générale, l’affectio. En effet, la définition 3 du livre III de l’Ethique, indique « j’entends par affectus, les affectiones du corps, par lesquelles la puissance d’agir du corps est augmentée ou diminuée, secondée ou réduite, et en même temps les idées de ces affections ».

Si l’on veut comprendre ce qu’est qu’un sentiment, affectus, il vaut mieux partir du terme affectio. On pourrait le traduire souvent par mode, modification : Spinoza l’applique à tout et il parle par exemple, pour désigner les modes, des affections de Dieu, Dei attributa, Deique affectionnes, « affectiones » désignant ici, bien entendu les modes, c’est-à-dire les différentes façons dont Dieu est affecté.

Mais quand il s’agit des sentiments, le mot affectio désigne, non le mode même, non la modification même de l’attribut qui constitue tel ou tel corps, mais une modification du corps lui-même, entendons cette fois de tel ou tel corps. Car il n’est de sentiment qu’une fois posé un être individuel, un corps individuel, il n’est de sentiment que pour un individu, et au sein même de cet individu.

Ainsi avons-nous, d’une façon générale, les différentes affections, affectiones de Dieu, qui constituent les modes, modes parmi lesquels il y a votre corps et le mien. Et nous trouvons ensuite l’affection qui, au second degré, arrive à ce corps, à tel ou tel corps, à votre corps ou au mien. C’est cette affection qui constitue l’affectus, c’est-à-dire le sentiment. C’est ce qui explique que, dans la proposition 12 de la seconde partie de l’Ethique, Spinoza emploie directement l’expression affectus corporis, quand il dit : Donec corpus afficiatur affectu, là où l’on attendrait plutôt affectio.

Le sentiment est, en ce sens, un mode comme les autres, et il n’échappe pas à l’ordre de la Nature. C’est pourquoi Spinoza nous dit toujours que, si nous voulons comprendre les sentiments, les affections, il nous faut les considérer comme des modes de la Nature, faisant partie de l’ordre des choses. D’autre part, l’affectus est un mode de mode, si l’on peut dire. Il n’a de sens et ne peut se définir que si a d’abord été posée l’essence particulière et précise d’un mode déterminé : notre corps. Cette essence, comme on l’a vu précédemment, coïncide avec le conatus, l’effort de notre corps pour persévérer dans son être. Et l’âme étant l’idée du corps et ne faisant en ce sens avec lui qu’une seule et même chose, le mot affectus s’appliquera aussi bien à une modification corporelle qu’à son équivalent psychique.

C’est pourquoi la fin de la définition qui a été citée dit que les affectus sont les idées des affections du corps, ideae corporis affectionum. C’est alors que nous allons voir qu’une théorie qui, à l’origine, se voulait moniste, semble se diviser, se séparer et laisser apparaître deux inspirations.

B/ La double inspiration de la théorie des affections

L’âme est l’idée du corps. Tout ce qui se passe dans l’âme répond à ce qui se passe dans le corps, et réciproquement. Et ceci, il faut y insister, sans incidence causale de l’âme sur le corps, ou du corps sur l’âme, puisque chacun d’eux déroule ses modes de façon absolument autonome. Il y a donc à la fois, selon Spinoza, correspondance, et pourtant indépendance. Selon qu’il insistera sur la correspondance ou sur l’indépendance, Spinoza formulera ses affirmations selon deux points de vue, on aimerait même dire deux conceptions différentes. Ces deux conceptions, on peut les caractériser ainsi :

a/ Tantôt Spinoza, pour mettre en évidence la correspondance corps-âme, considère d’abord le corps

C’est du fait que le corps, pris dans un système général des autres corps, est nécessairement affecté par eux, et de fait limité et passif. Il semble alors – mais semble seulement car en réalité ce n’est point vrai – comme si l’affectus dans l’âme, le sentiment psychologiquement défini, le sentiment conscient, résultait de la passion corporelle.

En ce sens, Spinoza rejoindrait un aspect de la théorie de Descartes, celui que Descartes développe dans son Traité des passions. Là, on le sait, c’est l’influence du corps sur l’âme qui cause les passions. Pour Descartes, en effet, les états affectifs nommés passions de l’âme résultent dans l’âme de ce qui se passe dans le corps. Ils sont causés par le corps. L’âme est passive en ce qu’elle subit le corps. Le Traité des Passions est en effet commandé par de grands principes. Le premier, c’est que toutes les passions sont « de l’âme ». Si on les considère quant à leur appartenance substantielle, elles sont des « états » de l’âme. Mais elles sont causées par le corps, elles sont ce qui, dans l’âme résulte du corps. Il n’en est pas ainsi chez Spinoza. Cependant, il y a bien chez lui quelque chose qui ressemble à cela, puisqu’on vient de le voir, l’affectus est défini à partir du corps, et par l’affectio corporis.

b/ Tantôt Spinoza, pour mettre en évidence l’indépendance corps-âme, refuse toute action directe du corps sur l’âme.

Dès lors, Spinoza s’exprime comme si l’âme, indépendante du corps, avait un développement propre et entièrement autonome. Et ceci, du reste, rejoint un autre aspect de la théorie de Descartes : celui selon lequel l’âme, distincte du corps, peut, quoiqu’il arrive au corps, atteindre le bonheur et conduire, en tout cas, quoiqu’il arrive au corps, ses pensées comme elle l’entend.

De la sorte, Spinoza semble toujours s’exprimer selon la langue de Descartes, alors qu’en fait il n’est jamais cartésien. Il ne l’est jamais puisqu’il ne croit ni à l’action du corps sur l’âme, ni à l’action de l’âme sur le corps, ni à leur indépendance effective. Il est donc malaisé de comprendre exactement son langage.

Ce serait plus aisé à comprendre, explique Alquié, si c’était les autres âmes qui venaient affecter la mienne et la rendre passive. En effet, puisque la causalité ne passe jamais d’un attribut à l’autre, tout ce qui a lieu dans mon âme est causé par d’autres modes-âmes, comme tout ce qui a lieu dans mon corps est causé par d’autres modes-corps . Et, par conséquent, si mon âme est passive, ou si elle est affectée, c’est que d’autres âmes l’affectent.

Cela ressemblerait un peu à ce que dit Leibniz pour qui, sans qu’il y ait jamais action directe d’une monade sur l’autre, il y a concurrence entre les monades. Mais cette conception de la rivalité des âmes, qui serait plus proche de celle de Leibniz que de celle de Descartes, n’est jamais exprimée par Spinoza. Spinoza, il faut y insister, s’exprime toujours comme s’il fallait passer par l’intermédiaire du corps pour qu’il y ait concurrence des modes, et pour qu’il y ait, par conséquent, affection.

Il semble donc que, dans cette façon de parler, Spinoza garde de Descartes l’idée qu’une fois libérée du corps, l’âme ne peut plus recevoir de passion de la part d’autres âmes. Mais cela, qui est bien clair chez Descartes, où il n’y a pas de parallélisme entre le domaine de l’étendue et celui de la pensée, ne l’est plus chez Spinoza lui-même.

Pour résoudre ce problème, Alquié se propose de se placer d’abord à un point de vue historique et chronologique pour recueillir quelques lumières sur l’évolution de la pensée de Spinoza.

a/ Dans le Court Traité. Spinoza semble appeler passions, ce qu’il appellera plus tard affectus.

En dépit des problèmes posés par l’originalité des sources et par les différences de traduction, il reste que, dans le Court Traité, la théorie des affections est fondée, non sur la considération du corps et de ses modifications, mais sur la distinction entre l’opinion dont naissent les passions, et la connaissance vraie qui est source de liberté.

Ici donc, il n’est question ni de corps, ni d’ensemble propre, ni d’essence particulière, ni d’effort, ni de principe de conservation corporelle. Et la connaissance n’est pas considérée dans son rapport avec l’essence individuelle de l’être connaissant, ce qui nous place dans un climat tout à fait différent. Il y a quelque enseignement à tirer de ceci. Ce Court Traité, rédigé par des auditeurs qui ont reçu les leçons de Spinoza, constitue une théorie psychologique des affections ou des passions où la connaissance est tenue pour le fruit d’une constatation passive du vrai. On recoupe là encore une idée de Descartes. Dans l’un des deux manuscrits, le A, la première passion est l’amour, dans le B, c’est comme chez Descartes, l’étonnement ou l’admiration ; et l’amour comme l’étonnement sont définis par rapport à la connaissance.

Spinoza nous dit par exemple que l’étonnement est le propre de celui qui connaît les choses par le premier genre de connaissance. Cette connaissance ne révèle aucune nécessité. Elle est faite d’idées générales. On est donc frappé de stupeur, d’étonnement, quand on voit quelque chose qui va contre notre idée générale. Ainsi, ceux qui n’avaient jamais vu que des moutons à courte queue furent étonnés en voyant des moutons marocains qui ont une queue longue. Semblables à ce paysan qui croyait que l’Univers se bornait à ses champs, furent ceux qui condamnèrent la théorie de Copernic ou de Galilée, selon laquelle c’est le Soleil et non la Terre qui est le centre du monde. Comme on le voit, l’étonnement est ici une passion due à la mauvaise connaissance, à l’ignorance. Et il n’y aura jamais d’étonnement chez celui qui tire de vraies conclusions, et connaît les choses selon la vérité.

L’amour est également jugé selon la connaissance. Il naît tantôt d’un ouï-dire, tantôt de l’opinion, tantôt de concepts vrais. Il veut tantôt nous unir aux choses périssables, tantôt aux choses éternelles, c’est-à-dire au véritable bien. Et l’égarement de l’amour vers les choses périssables s’explique par l’erreur de la connaissance. Si nous usons bien de notre entendement, il sera impossible de ne pas aimer Dieu qui seul est Etre, seul éternel et cause de tout.

Ce qu’il faut retenir de ce Court Traité, c’est que la théorie tout entière est présentée par rapport à la pure connaissance, une connaissance considérée en elle-même, sans relation avec l’effort personnel du sujet pour s’affirmer. C’est de l’insuffisance de notre connaissance que proviennent les passions. Une augmentation de la connaissance nous dirigera, au contraire, vers les véritables biens. En bref, pour l’être individuel que nous sommes, il ne s’agit pas de s’affirmer, de persévérer dans son être, de vouloir persévérer dans son être. Il s’agit de s’unir à Dieu, à la vérité. Ces idées, dans la suite, ne cesseront d’être affirmées par Spinoza ; la connaissance sera toujours le moyen de notre salut, mais il en ajoutera d’autres.

b/ Dans l’Ethique, cependant, le contexte est tout autre, et l’ordre des affections est tout à fait différent. L’étonnement et l’amour ne figurent pas parmi les affections vraiment fondamentales, ils sont remplacés par le désir, la joie et la tristesse. Et la déduction de ces affections reposent sur d’autres principes, à savoir, d’une part l’effort (conatus) pour persévérer dans son être, c’est-à-dire l’affirmation de notre essence particulière, d’autre part par le fait que, notre corps étant sans cesse modifié par les autres corps du monde, ses affections ne peuvent être expliquées par sa seule nature, et sont ainsi des passions. Car notre corps passe sans cesse, sous l’influence du monde extérieur, à un état de perfection plus ou moins grand.

A cette impuissance du corps correspond l’impuissance de l’âme, où elle s’exprime par des idées confuses. Et Spinoza déclare ici que, « si quelque chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance d’agir de notre corps, l’idée de cette chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance de notre âme ».

Donc, au principe du pur salut par la connaissance, Spinoza en ajoute d’autres. Et la connaissance, loin d’être ce qui nous libère de notre moi, est au contraire, en ce sens, liée à l’affirmation du moi lui-même.

Si nous considérons maintenant le point de vue du salut la difficulté causée par la présence des deux principes qui vient d’être évoquée (modification de notre corps par les autres corps à un état de perfection plus ou moins grand, modification parallèle de notre âme) sera grande. Le premier jouera surtout dans la déduction des affections (livre III de l’Ethique), le second dans la définition de la passion.

Lorsque Spinoza entreprend de déduire les affections les unes des autres, et d’en constituer le système, il fait usage d’un principe strictement paralléliste. Mais il est difficile de penser qu’un tel principe, liant notre progrès à celui de notre corps, puisse véritablement assurer notre salut. Lorsque, en revanche, Spinoza songe au salut, et oppose passion et action, il semble revenir à une vision différente, à privilégier la connaissance seule, la rendre indépendante du corps. C’est ainsi qu’il rend le salut possible. Réexaminons donc les choses, cette fois, du point de vue du salut.

D/ Du point de vue du salut, l’âme et le corps sont même chose mais avec deux attributs différents

–Tout d’abord, en un sens proprement paralléliste, à la passion du corps répond une passion de l’âme, et il n’y a passion de l’âme que parce qu’il y a passion du corps. Mais, en ce sens, il faut dire que la passion est absolument irrémédiable. La finitude de l’âme répond à la finitude du corps. Or, notre corps sera toujours fini, sera toujours mortel, toujours menacé de maladie. Autrement dit, le principe strict ici invoqué, disant que l’âme est l’idée du corps, borne les progrès de l’âme à ceux qui peuvent trouver un équivalent dans le corps. Il ne peut y avoir d’action et de joie qu’au sein de la causalité réelle, à la fois corporelle et intellectuelle, de notre être. C’est en ce sens que de nombreux textes de Spinoza se rient de toute prétention à une sagesse séparée, à une sainteté propre et se moquent des philosophes stoïciens qui prétendent pouvoir être heureux quel que soit l’état de leur corps.

Il n’est pas douteux que nous trouvons ici une thèse selon laquelle le progrès de l’âme est lié au progrès du corps. Le prolongement de cette thèse devrait être médical. Spinoza, sur ce point, est en effet plus cartésien que Descartes lui-même, lequel pensait guérir les passions par la médecine. Spinoza va plus loin. Il pense que la médecine, c’est la sagesse. Et l’on a des raisons de croire que Spinoza a un instant penser à rédiger un traité de médecine, où la guérison des différentes passions s’opérait par action sur le corps.

En termes modernes, nous songerions à la théorie physiologique des névroses, ou des maladies mentales. L’âme vaut ce que vaut le corps. Elle ne peut passer à un degré supérieur de connaissance que si son corps est changé, transformé. Voilà bien, au sens strict, l’âme « idée du corps ». Et il n’est pas douteux que ce principe ne joue pleinement quand il s’agit, par exemple, de la tristesse ou de la joie, puisque, on l’a vu précédemment, la joie et la tristesse sont définies par le passage à une perfection plus grande.

– Deuxièmement : l’autre principe, qui ressemble, sans s’identifier à lui, au principe cartésien, paraît au contraire définir l’affection à partir du corps seul, et comme si l’âme subissait le corps. Dans cette mesure même, ce principe suppose quelque possibilité pour l’âme de se délivrer de ce qui arrive à son corps. La confusion vient du corps, et, comme chez Descartes, c’est le corps seul semble principe de passion, d’obscurité. Mais l’âme retrouve sa puissance native, et l’on pourra concevoir un progrès sans cesse illimité, sans cesse accru. Loin d’exprimer le corps, l’âme paraît ici en être indépendante, puisqu’il peut y avoir toujours pensée claire, pensée adéquate de notre passion corporelle elle-même. Mais cette pensée ne saurait alors avoir pour sujet l’âme définie comme idée du corps actuel. Elle suppose la réflexion. Elle suppose l’idée d’idée, et l’on serait tenté de dire que son véritable sujet, c’est la pensée universelle, c’est la conscience ou l’entendement de Dieu lui-même.

De toute façon, on revient ici à l’affirmation d’une sagesse pure, et du pouvoir d’être heureux quoi qu’il arrive au corps. Pour nous référer encore à des théories modernes, nous songerions à une explication psychogénétique des passsions et de différentes maladies mentales. Plus de conscience nous délivrerait et suffirait à nous délivrer de ces passions. C’est bien la théorie spinoziste de la réduction de la passion à la pensée inadéquate, de sa guérison par le passage à l’idée adéquate.

On voit dans tout ceci quelles difficultés se présentent. De telles affirmations peuvent être très claires dans une perspective cartésienne, c’est-à-dire dans une théorie où c’est l’incarnation de l’âme qui constitue sa passion essentielle, mais où en elle-même, l’âme est distincte du corps. Mais peut-on maintenir un tel point de vue quand on professe, comme le fait Spinoza, un strict parallélisme quand on déclare que l’âme est l’idée du corps, et que l’âme et le corps sont une seule et même chose, considérée selon deux attributs différents.

Voilà donc le problème à résoudre.

Après avoir montré (en C) que les deux principes concernant d’une part la passion du corps, et son affection de l’autre, se différenciaient d’une manière chronologique, nous avons montré (en D) que le premier nous mène au salut strictement médical, le second nous conduit à un salut où l’âme se sépare du corps pour trouver son bien propre. Il nous faut maintenant essayer de comprendre comment Spinoza inclut un des principes dans l’autre, c’est-à-dire démontrer comment il fait entrer sa théorie du Court Traité où les affections sont définies uniquement par la connaissance, dans celle de l’Ethique où les affections sont définies à partir de l’effort et de l’essence propre de l’individu.

Dans le Court Traité, Spinoza nous a laissé l’image, conception dans laquelle la passion était uniquement définie relativement à l’opinion, et du point de vue de la pure connaissance et où le progrès pouvait en venir tout à fait à bout. Il nous faut continuer à parcourir le tableau que Spinoza nous a laissé des affections.

Nous avons vu, dans l’Ethique, que l’effort, le conatus, apparaissait lui-même, selon le domaine considéré, comme volonté, appétit ou désir ; s’y est joint la considération des causes extérieures. Si la cause extérieure est favorable et augmente la puissance d’agir, on a la joie. Si elle est défavorable, on a la tristesse. Jusque-là, on est très loin de la conception du Court Traité, et aucune conciliation ne paraît possible.

Mais, à partir de là, tout change. Car, dans la suite de la déduction, à ces deux éléments : le désir (qui est notre essence même) et notre rapport à l’Univers, s’en ajoute un troisième, qui est précisément l’imagination. Car l’âme, autant qu’elle le peut, déclare Spinoza, s’efforce d’imaginer ce qui accroît ou seconde la puissance d’agir du corps. Et lorsqu’elle imagine ce qui réduit la puissance d’agir du corps, elle s’efforce, autant qu’elle peut, de se souvenir des causes qui excluent l’existence de ce qu’elle imagine. On passe ainsi à deux autres passions qui sont l’amour et la haine, amor et odium. L’amour est une joie qui accompagne l’idée d’une cause extérieure. Il est clair que celui qui aime s’efforce d’avoir présente et de conserver la chose qu’il aime.

Par conséquent, avec l’entrée en jeu de l’imagination, on voit le principe des affections du Court Traité banni, puisque aimer, haïr c’est bien affirmer encore son essence en fonction de sa situation de fait dans l’Univers. Mais, ce facteur nouveau, l’imagination, s’est introduit au sein même de l’affection. Imagination elle-même intéressée, imagination entièrement au service de l’effort, imagination ayant un sens au point de vue psychologique, puisqu’elle est soumise à l’affirmation de notre essence. Mais imagination, cependant conçue comme mécanique, imagination dont les lois sont celles de la matière et de l’erreur, de la pure contiguïté spatio-temporelle. Ces lois vont transformer toutes nos opinions en des sortes d’opinions fausses. Et par là, nous allons rejoindre la première doctrine, celle du Court Traité.

Autrement dit, à partir de là, les deux doctrines se rejoignent grâce à ce facteur d’imagination qui, d’une part, est soumis au désir, et qui d’un autre côté à des lois telles que l’erreur se rencontre nécessairement dans les affections.

On comprend très bien, par conséquent, comment les deux principes spinozistes (connaissance et effort de l’être – conatus) coïncident dans la théorie des affections dérivées que sont l’amour et la haine. La dérivation se fait par le jeu des facultés qui sont des facteurs d’erreur. Ces facultés sont toutes issues de l’imagination. Et la première, c’est l’association des idées.

Par elles s’expliquent les affections dites sympathie et antipathie, affections que Spinoza appelle fluctuatio animi, qui nous font balancer entre deux affections contraires, Sympathia et antipathia ; ces sentiments sont par nature irrationnels. A vrai dire, l’association a déjà joué en ce qui concerne l’amour et la haine, puisque ces sentiments résultent déjà d’une certaine association, à la joie et à la tristesse, de l’image de leur cause. Amour et haine prennent déjà, de ce fait, une sorte de caractère obsessionnel, maintenant dans la conscience de l’image de ce qui cause notre joie ou celle de ce qui peut détruire ce qui nous unit. Et l’on peut en ce sens considérer l’amour et la haine comme les premières affections dérivées par association d’idées. Spinoza lui-même en parle ainsi, et c’est pourquoi il dit qu’il n’y a que trois affections vraiment fondamentales : le désir, la joie et la tristesse.

Remarquons pourtant, entre parenthèses, que pour l’amour la question est différente. Car il demeure qu’il pourra y avoir un amour vrai et que l’amour demeurera lorsque l’âme sera parvenue au salut. En revanche, toutes les affections dérivées sont des passions. Et, en effet, dans le cas de l’amour et de la haine, l’association joue encore normalement, si l’on peut dire, puisqu’elle lie à l’affection, sa cause. En revanche, pour toutes les affections qui vont suivre, toutes les affections dérivées, l’association joue de façon purement gratuite. Elle lie les affections à leur objet selon la contiguïté et la ressemblance. On retrouve ici les deux lois classiques de l’association des idées. L’imagination, donc, joue selon les lois mêmes de la contingence et de l’imperfection corporelle. Même des choses indifférentes pourront nous causer joie ou peine, et par conséquent être aimées ou être haïes.

Toute chose, quelle qu’elle soit, dit la proposition 15, peut-être, « par accident », cause de joie, de tristesse ou de désir. Et, en effet, les lois de l’imagination qui, en leur généralité, conditionnent amour et haine, sont celles du corps. Il y aura donc sans cesse des passages, des transferts par contiguïté, et nos sentiments subiront la loi de la rencontre et de la pure juxtaposition spatio-temporelle.

Il y aura également transfert par ressemblance, parce que le corps ne peut s’adapter à la richesse infinie des choses particulières qui lui sont proposées, parce qu’il confond toutes les traces que les objets impriment en lui. Et l’idée générale, pour Spinoza, on le sait, c’est l’idée confuse. C’est l’idée qui confond les objets particuliers, tout simplement parce que leurs traces se mêlent. Et ainsi les deux principes sont bien liés, et l’on retrouve alors le principe de la connaissance fausse. Mais, cette fois, ce principe vient du corps, puisque c’est l’insuffisance du corps qui, en confondant toutes les traces, ou qui, en unissant deux images qui nous ont été données en même temps, nous amène à passer de l’une à l’autre. Ainsi l’explication purement psychologique et l’explication purement physiologique demeurent vraiment parallèles.

Quelqu’un a-t-il assisté à une scène où j’ai subi certaine vexation ? Je le prendrai en haine : non pas qu’il soit la cause directe de la peine que j’éprouve, mais il me rappelle cette peine, et il cause donc le retour de mon souvenir, par contiguïté. Dès que je verrai cette personne, je me souviendrai de la vexation que j’ai subie devant elle. Je vais donc détourner cette personne, l’éloigner de moi. Je vais avoir pour elle de la haine.

Quelqu’un ressemble-t-il à un de mes amis ? il me sera sympathique, à un de mes ennemis, il me sera antipathique, etc.

Bref, n’importe quoi peut devenir ainsi cause de tristesse ou de joie, et donc de haine ou d’amour. Et nous voici devenus les esclaves de tous les évènements du monde. Tous nous affectent de sympathie ou d’antipathie.

Quant à la fluctuatio animi qui nous fait balancer entre deux affections contraires, elle est à peu près ce que nous appellerions, ainsi que le fait la psychanalyse moderne, l’ambivalence des sentiments. C’est un sentiment qui nous fait juxtaposer deux passions contraires. De nos jours, certains ont expliqué l’ambivalence en la considérant comme le fruit de la confusion de deux sentiments éprouvés. Par exemple, il faudrait considérer que : « J’aime et je hais la rose », signifie « j’aime la rose pour son odeur, pour sa beauté, mais je hais la rose parce qu’elle a des épines ». Mais je confonds les deux, et j’ai pour la rose un sentiment ambivalent de haine et d’amour mêlés.

Il y a donc des auteurs qui expliquent l’ambivalence par la fusion de sentiments contraires ; d’autres l’expliquent comme étant le statut fondamental, originel de tout sentiment, tout amour étant haine et réciproquement.

Pour Spinoza, redisons-le, donne deux explications de la fluctuatio animi, l’une par l’accident (deux sentiments se sont joints, une même chose a été tantôt objet de joie, tantôt objet de peine), l’autre par le fait que les individus qui composent le corps humain sont multiples, et que cette « multiplicité » de nature des individus qui composent le corps humain peut faire qu’un même objet, en même temps, soit objet de peine et objet de joie.

L’important est de dégager ces principes. A partir de la proposition 18 du livre III de l’Ethique, intrevient un autre principe, celui du temps : l’image d’une chose future ou passée nous émeut aussi fortement que si elle était présente. Ainsi s’expliquent certains sentiments comme l’espoir, la crainte, le remords, etc.

Puis intervient, à partir du théorème 27, la considération de nos semblables. Ici encore, l’âme et le corps sont considérés de front. Ainsi la joie de l’être aimé nous cause de la joie, la tristesse de l’être aimé nous rend triste ; et en tout ceci joue le corps, puisqu’il y a une sympathie, une antipathie corporelles.

Dès la proposition 32, intervient encore un autre principe. C’est celui qui déclare que, « si nous imaginons que quelqu’un tire de la joie d’une chose qu’un seul peut posséder, nous nous efforcerons de faire qu’il ne l’ait plus en sa possession ». Ceci explique non plus la sympathie, comme précédemment, mais en revanche la jalousie, la rivalité, l’envie. Et nous comprenons ainsi que les passions ne sont que guerre.

Puis interviendront d’autres principes encore. Le fait que nous pensons que les êtres sont libres fait que nous avons des passions d’autant plus vives pour eux, des affections d’autant plus vives pour eux.

G/ Retour à l’examen du problème initialement posé

Demandons-nous où nous en sommes de sa solution. Il semble à peu près résolu maintenant pour les passions dérivées, puisqu’elles dépendent toutes de l’erreur imaginative. Et je comprends bien que, cette erreur imaginative étant bannie, nous serons, dans une certaine mesure, délivrés des passions. Nous comprenons très bien l’inclusion de la théorie du Court Traité dans l’Ethique par l’intervention de l’imagination. Nous voyons aussi comment l’envers de cette psychologie et sa raison d’être constituent la voie du salut espéré.

Il n’y a pas de lien nécessaire entre l’affection et son objet. Toute la variété des affections dérivées dépend de leur détermination extrinsèque, des hasards, des rencontres. Les rapports qui les fondent sont hors de la raison. Il suffira donc de se défaire de ces hasards, de ces rencontres, pour revenir à la raison. Nous nous délivrerons par exemple, de la fausse impression de nécessité, de fatalité, qui fait le fond de l’amour-passion. L’amour nous donne une impression d’affinité élective, d’harmonie préétablie entre les êtres aimés et nous-mêmes. Nous avons l’impression que l’être aimé est fait pour nous, que, par conséquent, s’il nous échappe, s’il nous trompe ou s’il meurt, nous serons condamnés à un désespoir définitif. Mais, en dehors de Dieu, on aime toujours par hasard et sans raison. Par conséquent, pour se guérir de l’amour, on peut toujours se dire, par exemple : « Cet être qui à présent m’est nécessaire, je ne l’aurais pas connu si j’étais passé par telle rue, si je n’étais pas allé chez telle personne où je l’ai rencontré pour la première fois ». Ainsi, comme essence de l’homme, le désir ne soutient de rapport réel, de rapport absolu, indestructible qu’avec ce qui, étant sa cause véritable, est son véritable objet, à savoir Dieu. Et on peut très bien comprendre que, dans la mesure où je me défais des liaisons associatives qui les ont fixés sur ceci ou sur cela, je me délivre des différents sentiments.

J’en dirais autant des autres éléments des passions. L’exemple cité suffit à montrer qu’une connaissance plus claire sépare toujours les affections de leurs racines.

Ainsi nous apprend la proposition 49, l’amour et la haine envers une chose que nous imaginons libre doivent tous deux être plus grands, à motif égal, qu’envers une chose nécessaire.

C’est un des points que Spinoza met en lumière. En effet, nous aimons et haïssons davantage une chose lorsque nous la tenons pour la cause unique de notre tristesse et de notre joie. Si par conséquent, je crois qu’un être est libre, c’est-à-dire qu’il est la cause de ma tristesse ou de ma joie, je vais l’aimer davantage s’il me fait du bien et le haïr davantage s’il me fait du mal. Or, la croyance à la liberté des hommes, qui est ici source de passion, est liée à l’erreur, précisément, erreur de la connaissance du premier genre, erreur qui accorde aux êtres finis, qui ne sont que des modes, une sorte de réalité substantielle, de substantialité.

Si donc nous parvenons à considérer les hommes selon la vérité, c’est-à-dire à les tenir pour ce qu’ils sont, nous ne les tiendrons plus pour la cause totale de nos différentes affections. Nous les considérerons comme la cause partielle de nos affections, nous verrons qu’ils sont pris eux-mêmes dans une série, dans un processus de causes indéfinies. Et, par conséquent, quand nous les considérerons comme eux-mêmes nécessités, nos passions seront, de ce fait, apaisées.

Ainsi, l’enfant se met en colère contre la table à laquelle il s’est heurté. Mais la raison fait disparaître cette colère, quand il comprend que la table n’est pas la cause libre de la douleur qu’il a subie. De même, si je considère l’être qui m’a causé telle joie ou telle peine, non plus comme un être libre, mais comme un être pris dans la chaîne des modes, ma passion, mon affection en seront diminuées.

Tout ceci est donc parfaitement clair, en ce qui concerne les affections dérivées. Mais si nous remontons aux passions primitives, le problème se retrouve et demeure dans toute sa rigueur. Car, pour les affections fondamentales, le désir, la joie et la tristesse, le principe passionnel demeure vrai et non point faux. Les affections se divisent en joie et en tristesse (et même en un sens, en amour et en haine car ils constituent en quelque sorte le chaînon entre les affections dérivées et les affections fondamentales) selon l’individualité réelle de l’effort, du conatus, et selon son rapport réel avec l’Univers. Car le mode n’est pas une pure passion imaginative. Si le mode était lui-même illusion de l’imagination, la question serait simple. Mais le mode n’est pas une illusion imaginative, il est une réalité, et ce qui arrive à mon corps, ce qui le conduit vers la santé ou vers la maladie ou à la mort, cela est « vrai », cela est réel ?. C’est bien le fruit, d’une part, d’une essence particulière qui est la mienne, et d’un autre côté du rapport de cette essence avec l’Univers. Et ce rapport est vrai.

C’est pourquoi on ne peut d’abord comprendre comment le progrès de la connaissance pourrait ici devenir capable de supprimer une réelle tristesse ou une réelle peine, s’il se trouve que notre corps est en fait réellement amoindri, réellement lésé, réellement diminué, réellement malade. On pourra donc toujours se demander comment pouvoir se défaire des passions fondamentales pour parvenir au salut. Dans les faits, Spinoza sera conduit à une double solution du problème du salut : sans doute, le salut sera d’abord obtenu par l’élimination, par la pensée vraie, de tout ce qui est imagination et illusion. Mais une fois la vérité séparée de l’erreur, la pensée vraie elle-même devra se dédoubler. Elle devra être détachée de toute passion, et même des passions de joie. Elle devra être détachée dans le temps de ce qui advient à mon corps. Il faudra renoncer à tout ce dont nous ne sommes pas la cause adéquate, et ne plus retenir que joie et désir qui se rapportent à nous. Et joie et désir se rapportent à nous, non pas en ce que notre corps lutte contre les corps extérieurs, mais en tant que nous comprenons, quantenus intelligimus.

C’est ce qui sera exposé dans les livres IV et V, par le passage de la servitude à la liberté.