Extraits de « DE LA RÉVOLUTION AUX RÉVOLTES » de Jacques Ellul, chez Calmann-Lévy, 1972, pp. 346-359.(Collection dirigée par Raymond Aron).

Dans le malaise éprouvé par des hommes, au milieu de la société technicienne, il y a comme une palpitation ; l’homme essoufflé par ce rythme cherche un autre souffle. Dans l’excès de confort et de travail naît une sorte de vague protestation.

Sans aucune des raisons qu’il avait autrefois pour se révolter, il est de nouveau prêt à la révolte. Vers quelque point de l’horizon géographique, politique ou intellectuel que l’on se tourne, on aperçoit la révolte. Si je voulais attester par un seul signe ce retour à la révolte qui caractérise ce temps, je dirais : la mythologie exaltée de la Commune. Car elle fut révolte à tous les points de vue, incapable de déboucher en rien sur une révolution. La prendre comme sujet de réflexion, comme modèle, comme objet de vénération, révèle plus que tout à quel point l’homme de ce temps a le cœur révolté avec une tête impuissante.

La révolte est désormais tout ce que l’homme peut entreprendre. Car sa révolution, s’il essayait de l’amorcer, serait une révolution sans projet. L’homme éprouve un malaise qu’il ne sait définir. IL nomme absurdement des ennemis que n’en sont plus. Il clame des mots[1] – impérialisme, anarchie, décolonisation. Mais derrière tant d’images factices ou périmées, c’est son être même qui proteste contre une état de choses qu’il ne sait pas nommer, qui lui est profondément étranger, dans lequel il ne veut pas entrer, auquel il ne veut pas participer. Il sent, il éprouve que ce n’est pas possible de continuer ainsi. Mais en même temps il voit bien l’échec de toutes les révolutions. Il sent que la révolution est une voie maintenant fermée. Il se trouve pris dans la contradiction terrible de faire sauter cette société qui l’enserre sans, le plus souvent, le contraindre par la violence, mais qui le séduit, le détermine, le corrompt. Et le voici, en lui-même partagé, car toute une part de son être le porte dans le sens de cette société. Il la veut, il s’en fait complice. Il désire tout ce qu’elle lui offre et lui prépare. Il s’enthousiasme pour ses œuvres et ses réalisations. Il veut accéder au bonheur, précisément celui que lui donne cette société-là. Il veut consommer et jouir. Mais, tout soudain, le même aperçoit dans un brouillard le vide et l’absurde. C’est l’implacabilité du système qui le terrifie. Il se rapproche d’autant plus de la révolte que cette société lui paraît impossible à révolutionner. Pour le moment, c’est le vécu : l’homme a donc expérimenté ces deux réalités contradictoires – et quoique conservant un vocabulaire révolutionnaire de tradition, il découvre en la vivant, cette contradiction qu’a soulignée Camus entre révolution et révolte. Une obscure révolte habite des hommes, incapables de savoir clairement contre quoi, et proclamant un Non adressé à rien, parce qu’ils ne savent pas leur chaîne, appuyé sur un Oui, qui n’exprime rien, car tout ce que consciemment ils pourraient désirer, ils l’ont. L’idéologie, dans le sens où ils l’entendent, faisait à la fois le soubassement, le « champ épistémologique » de développement du projet révolutionnaire. Et si leur analyse est exacte, ce que je crois, on trouve là une raison complémentaire à l’impossibilité de la révolution. Or, ceci a encore été renforcé par l’étude de F. Furet, démontrant que non seulement l’âge des idéologies est sur sa fin, mais encore que cette fin « a trouvé ses doctrinaires », qui entérinent et achèvent la chose. Et cela vient enfin se lier au changement d’attitude envers l’histoire.

Et dans la même ligne se situe, pour tous les mouvements de révolte, l’unanime opposition aux partis communistes, quel qu’en soit la tendance ! Il nous faut bien admettre que les communistes sont les seuls à avoir pensé la révolution (certes une révolution aujourd’hui dépassée, mais révolution quand même) en établissant une tactique et un appareil pour l’effectuer. Cette triple création (doctrine, tactique, appareil) forme un système cohérent et qui est bien fonction d’une révolution. Or, ce qui est remarquable c’est la réaction de tous les mouvements nouveaux contre le Parti : aussi bien les guérilleros que les étudiants, que les innombrables groupuscules révolutionnaires, que les Noirs des Etats-Unis – et même, ce qui est plus remarquable, en Chine, la révolution culturelle s’est faite en grande partie contre le Parti lui-même.

Le tryptique de base, aujourd’hui, n’est plus adapté et il est profondément intolérable aux nouveaux révoltés. Ils sentent spontanément que ce n’est plus cela qui convient. Parce qu’en réalité, ils ne sont plus tournés vers une révolution véritable mais vers la révolte, laquelle ne suppose ni doctrine, ni appareil, au plus, et Tout dans l’instant, une tactique et des organisations mouvantes. C’est pourquoi on peut dire que le communisme classique a, à la fois gagné et perdu la partie. Il est historiquement fini.

Nous assistons ainsi à un engouement pour ce que l’on a appelé une antihistoire – c’est-à-dire la récusation de l’idéologie, du primat de l’histoire, au profit d’un nouveau symbolisme tiré du structuralisme en tant que méthode utilisée par Lévy-Strauss. La gauche intellectuelle déçue, démoralisée par l’histoire revient à la période antérieure de la pensée : s’adresser à l’« homme primitif » pour y trouver non l’origine mais la vérité de l’homme. Les sociétés exotiques présentent à l’homme du monde technicien tout ce à quoi il aspire abstraitement, innocence et pureté, authenticité, relation avec une nature, elles « restent un recours de l’espace contre le temps immobilisé, puisque non révolutionnaire de l’Occident ». On s’est ainsi précipité sur le structuralisme[2] parce qu’il semblait porter l’avenir d’une révolution que l’histoire ne portait plus. C’est une erreur d’interprétation. L’homme moderne abandonne l’idéologie de l’histoire parce qu’il sent bien, au plus profond de lui-même que la révolution n’est plus possible.

Mais voici que cette technique à laquelle la révolution serait nécessaire, mais qui, en fait la rend impossible, qui provoque la mort des idéologies et le statisme désespéré de Foucault, accule précisément l’homme à la révolte. Il n’y a plus de projet, de doctrine, mais il y a des aspirations et des refus. Chombart de Lauwe a infiniment raison d’insister sur le concept d’aspiration et d’y voir une des sources de la révolte et parce que les aspirations sont aujourd’hui plus fortes, les chances de révolte se multiplient. La société technicienne est capable de répondre aux besoins et non aux aspirations. C’est pourquoi la violence devient nécessaire pour exprimer, faire connaître ces aspirations. La définition que Chombart de Lauwe donne de la révolte [suffit à montrer] clairement que tous les mouvements sociaux, les conflits, les revendications se situent au niveau des aspirations humaines et donc s’expriment dans des révoltes qui ne sont pas le prologue de révolutions[3]. Mais il ne s’agit jamais que de révoltes.

La zone d’autonomie dans le corps social se réduit, ses possibilités de décision personnelle décroissent. Tout perfectionnement du mécanisme social produit cette réduction. Ainsi, arrivé à une certaine impossibilité d’agir par lui-même, l’homme se révolte. Tous les mouvements de révoltes s’expliquent par ce resserrement et cette rigueur et malgré toutes les techniques de conformation psychologiques, ce sentiment de révolte renaît sans cesse. Et le fait que les mouvements de révolte soient aujourd’hui populaires précise ce fait : il y a révolte contre la technique dans le sens le plus réactionnaire du terme (ainsi tout ce qui est contenu dans la contre-culture) mais il ne faut jamais oublier qu’une révolte réactionnaire, comme une révolution conservatrice, repose toujours sur un mouvement du peuple et non pas de l’élite. Or le peuple ne fait jamais une révolution, il y participe. Le peuple ne prend jamais le pouvoir, il aide une élite à le prendre. Là où il ,y a pas d’élite, il n’y a pas de révolution. L’émotion populaire aujourd’hui est le fait du peuple, ce sont des révoltes. Avant de basculer dans une société totalement technicisée, si jamais on y arrive, nous sommes appelés à rencontrer de nombreuses explosions de colère aveugle, de haine contre la rigueur organisatrice (maladroitement nommée dictature de la bureaucratie), de mépris contre la systématisation économique (maladroitement nommée société de consommation). Plus la technique augmente, plus l’homme a des possibilités d’agir mais d’une action plus conformisée, nécessairement adéquate à ses moyens et aux fins de la croissance technique : plus il éprouve le besoin de faire craquer ce cadre impérieux, il tend ses muscles, il crie de colère, un léger tremblement secoue le système. La révolte éclate. L’homme se satisfait de la consommation de sa propre révolte. Et le système reprend sa prolifération. Nous sommes ainsi au milieu de tourbillons de révoltes (qu’il ne faut surtout pas prendre pour des fragments de révolution, qui rassemblés nous prépareraient à la grande révolution) mouvements browniens, sans autre signification que celle-ci : le monde préparé par la technique nous est intolérable (inconsciemment) mais nous n’en voulons aucun autre (consciemment). Comme toutes les révoltes, celles-ci sont sans espoir, sans avenir. Ce sont des actes d’extrême tension, de colère, de négation. Mais la rage est d’autant plus grande que l’on sait le résultat final, et que de ce grand cri ne restera aucun enregistrement, seul l’écho du vide répondra.

Mais quelle erreur d’interprétation de croire que l’exaspération et la mystique soient sources de révolution : il s’agit bien de l’abandon de la révolution et du retour à la révolte.

Le pillage qui se développe dans les manifestations violentes et qui scandalise si souvent n’est rien d’autre que le signe éclatant de ce désespoir. Mais cette absence d’espoir, qui caractérise la révolte se révèle non seulement dans des actes comme les attentats, les barricades[4], les pillages : elle apparaît aussi dans des doctrines. Je prendrai un exemple : le contresens moderne sur la praxis. Doctrine profonde de Marx reposant sur une vision globale de l’homme, elle est intervenue plusieurs fois à contre-emploi. On s’est lancé dans l’action (puisque c’est ainsi que l’on a traduit un peu hâtivement praxis) sans savoir ce que l’on allait faire. Et l’on a découvert progressivement sur le terrain les gestes, les décisions, les manœuvres nécessaires. C’est l’imagination issue de la relation avec le concret, l’invention jaillissante. Assurément, c’est plus facile que de longuement préparer une réflexion sur les conditions et les possibilités de la révolution. C’est plus enthousiasmant. On a l’impression de vivre avec plus d’intensité. Il n’y a plus de désaccord entre l’action pratique et la création intellectuelle.

Mais que signifie cette résurgence ? La croyance en la praxis (telle qu’elle apparaît maintenant dans les groupes révolutionnaires) est le signe du désespoir et de la pure révolte. Si, brusquement, l’on s’est tourné vers la praxis, c’est que le problème posé par notre société est devenu trop difficile. On n’arrive plus à saisir les dimensions de ces mouvements, le fondement de ces structures, la complexité des rouages, on ne peut jamais tout comprendre, on ne peut pas discerner les points névralgiques, le maillon le plus faible. Il faudrait beaucoup de temps pour arriver à savoir qui est la société technicienne, où est le lieu possible de la révolution.