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La précédente leçon du professeur Alquié , que nous avons intitulée « La vérité », a eu pour objet de présenter la double inspiration de Spinoza : une inspiration intuitive, tirée d’une première vision (soit que cette vision soit personnelle, soit qu’elle dérive de certains auteurs, Bruno par exemple), et celle d’un autre côté, un certain mathématisme (issu, cette fois, de Descartes) ; c’est cette double inspiration qui lui a fourni le cadre de sa propre élaboration, et lui a permis peu à peu de passer d’un naturalisme mystique à un naturalisme rationaliste, fondé sur les mathématiques. On imagine aisément que Spinoza ne soit pas parvenu sans difficulté à ce résultat. Et c’est à l’examen de cette élaboration, de cette marche en avant, de ce progrès allant du naturalisme premier à la doctrine de l’Ethique, que la présente leçon va être consacrée. L’évolution envisagée se situe dans un assez bref espace de temps, en quinze ans, de 1660 à 1675, depuis le Court Traité, jusqu’à l’achèvement de l’Ethique.

Comme déjà annoncé dans la page de « Présentation » du « Parcours spinoziste », le problème de la connaissance rationnelle se prête particulièrement à l’exposé de cete évolution qui va être traitée comme réponse aux questions suivantes : comment Spinoza mathématise-t-il ? Où rationalise-t-il son intuition première ?

– La vérité ne se définira pas par un rapport entre l’idée et la chose, mais par un rapport entre deux idées. Toute idée doit être engendrée par une autre idée. Autrement dit, le seul raisonnement vrai sera la déduction, c’est-à-dire le raisonnement où, précisément, on part d’une idée pour en déduire une autre idée.

– L’ordre des idées vraies étant le même que celui des choses, le point de départ de la déduction ne peut être que l’idée même de l’Etre premier, l’idée de l’être dont dérive tout le reste : l’idée de DieuDysfonction érectile[1]. Tel est l’ordre de la connaissance vraie. Cela revient à dire que la connaissance vraie, c’est la connaissance déductive, mathématique et rationnelle. [1]. Tel est l’ordre de la connaissance vraie. Cela revient à dire que la connaissance vraie, c’est la connaissance déductive, mathématique et rationnelle.

Les trois différents textes de Spinoza devraient être de nature à nous éclairer. Peut-être, en les examinant de très près, découvrirons-nous une des clefs du problème, clef qu’Alquié postule sans plus tarder : scientia intuitiva sera rejointe par la connaissance par raison, il me semble que son statut deviendra beaucoup moins clair. Et à l’arrivée, le problème du rapport de ces deux connaissances (qui était parfaitement clair au point de départ) deviendra fort obscur. Il deviendra même de plus en plus obscur au fur et à mesure que la connaissance rationnelle verra précisément augmenter son niveau et sa valeur>.

a) La connaissance par ouï-dire. Pour illustrer son propos, Spinoza prend un exemple qui sera sans cesse rappelé par lui. C’est l’exemple de la recherche de la quatrième proportionnelle. Dans cette recherche, les marchands peuvent résoudre le problème en appliquant des règles apprises du dehors, et sans les comprendre, « comme fait un perroquet pour ce qu’on lui a appris ». Ici, remarque Spinoza, bien qu’on applique la règle de trois d’une façon correcte, on n’en a pas plus de connaissance qu’un aveugle des couleurs. C’est la connaissance par ouï-dire. Et beaucoup de gens sont toujours ainsi au stade du ouï-dire. On leur a dit qu’il fallait agir de telle ou telle façon, ils agissent donc sans savoir pourquoi ils agissent ainsi. Nous procédons par ouï-dire – je prends des exemples modernes – dans les huit dixièmes des actes que nous accomplissons. La plupart des gens qui ouvrent un poste de radio, qui allument une lampe, qui téléphonent, ignorent complètement ce qui se passe, et donc la raison de leurs manœuvres. Mais ils savent qu’il faut décrocher le téléphone, attendre un certain bruit, dire : allô, etc. Ils se conforment à ces règles.

Or, Spinoza remarque que ce mode de connaissance ne vaut rien, et qu’il est exposé à l’erreur. Comment, en effet, demande-t-il, « comment être sûr que l’expérience de quelques cas particuliers puisse être une règle pour tous » ? Vous voyez que, sur ce point, il ne condamne pas seulement l’appel à l’induction dans les sciences mathématiques, mais bien l’induction dans toutes les sciences. L’induction, et avec elle, la méthode expérimentale est rejetée dans l’opinion, dans la connaissance par pure imagination, et par simple habitude.

Il est à remarquer qu’à cette connaissance, Spinoza n’accorde pas encore toute sa confiance ? Spinoza lui maintient le nom de croyance ; c’est sans doute une croyance droite, mais enfin une croyance. Et, en effet, dans l’hypothèse où se place Spinoza, il s’agit toujours, pour un homme, de partir, ne l’oublions pas d’une règle supposée reçue, et d’en établir la vérité.

La distinction des degrés de connaissance est alors très claire. On peut accepter la règle sans vérification ni démonstration, c’est la crédulité pure. On peut ne l’accepter qu’après vérification. On peut la démontrer. Mais même dans ce cas, qui est celui de la connaissance rationnelle, la chose est connue, comme le dit une note du Court Traité « par quelque autre ». On voit que Spinoza n’est pas satisfait de cette connaissance, parce qu’elle est une connaissance indirecte.

Nous sommes ici en 1660, et toute cette leçon a pour but de montrer comment Spinoza change peu à peu d’idée, entre le Court Traité et l’Ethique. Au départ, il reproche à la connaissance par raison d’être une connaissance indirecte. La chose y est connue par quelque autre. C’est cette croyance qui est appelée à devenir la connaissance par raisonnement pur.

Ici, Spinoza dit connaissance, et non pas croyance et il dit claire et distincte. Nous sommes donc parvenus à la vérité. En ce cas, en effet, dit Spinoza, on n’a plus besoin ni du ouï-dire, ni de l’expérience, ni de l’art de conclure. On voit la chose-même. Et on aperçoit par exemple, par pure intuition, par intuition claire, la proportionnalité dans tous les calculs.

A vrai dire, ce texte n’est pas très clair ni très explicite, car il faut l’avouer dans le Court Traité, la théorie de Spinoza n’est pas encore au point. La connaissance y est souvent décrite comme le fruit de l’action de la chose sur le sujet connaissant. Par conséquent, elle y est tenue pour passive, et Spinoza va jusqu’à dire que le connaître est un pur pâtir, ce en quoi il reprend la formule cartésienne de la connaissance comme passion, de l’intellection comme passion. On sait, en effet que, pour Descartes, l’intellection est passion de l’esprit, formule qui est tout à fait opposée à ce que sera la théorie définitive de Spinoza.

Le chapitre XV de la seconde partie du Court Traité définit la vérité par son accord avec la chose. Pourtant Spinoza n’est déjà pas très content de cette définition, et il soulève des difficultés, relativement à elle, remarquant, entre autres réserves, que si nous définissons le vrai par son accord avec les choses, on ne voit pas très bien comment, en considérant une idée en elle-même, on saura si elle est vraie ou si elle est fausse.

Quoi qu’il en soit, cependant, des obscurités et des hésitations de la théorie de la connaissance dans le Court Traité, et du sens exact de l’expression que l’on y rencontre souvent, à savoir que « la chose opère en nous », il est clair que l’intuition est absolument privilégiée par rapport à la déduction. Et c’est ce qu’il faut conclure, indique Alquié, des textes qu’il vient d’analyser.

Spinoza, dans le Court Traité, est déjà en en possession de l’idée selon laquelle le vrai est sa propre marque, de cette idée du « verbum index sui ». C’est une idée fondamentale, et nous ne connaissons aucun texte de Spinoza, qui, pour ancien qu’il soit, ne la contienne. Mais cette idée que le vrai est sa propre marque, Spinoza l’interprète alors, en 1660, dans le cadre de la possibilité d’un contact direct de l’esprit et de la chose. Cela revient, en effet, à éliminer toute subjectivité au sens psychologique, et, sur ce point, il est bien évident que Spinoza ne variera plus, et maintiendra même, en quelque façon, ses premières formules. Si, en effet, dans l’évidence, il y a contact direct de l’esprit et de la chose , c’est l’objet lui-même, c’est la chose elle-même qui se livre tout entière à nous, à notre connaissance, et il n’y a plus, on le conçoit aucun risque d’erreur.

Mais dans cette mesure même, la pensée discursive et rationnelle est évidemment dévalorisée. Et la raison discursive ne peut plus trouver aucune place nettement définie. Elle peut seulement fonder une connaissance indirecte, laquelle rejoint péniblement, et toujours médiatement, la vérité. Et c’est ce qui justifie les textes examinés. Lorsque Spinoza nous dit que, dans la connaissance par raison, une chose est connue « par une autre chose », il signifie que la chose même, dans sa vérité, n’est pas immédiatement présente à notre esprit. Et, dans ce cas, il n’y a plus de raison pour que je sois certain d’être devant le vrai, puisque, dans ce cas, le vrai n’est précisément plus index sui. Pour que le vrai soit index sui, il faut donc que la simple vision du vrai me prouve que je suis dans le vrai. En ce sens, même en mathématiques, je ne suis pas devant un vrai index sui, puisque le vrai n’est tenu pour vrai que dans la mesure où je le rattache d’une manière médiate à autre chose que lui.

Spinoza, donc, après avoir distingué ces genres de connaissance, fait dériver la santé de l’âme de la seule connaissance claire. Elle seule, cette connaissnce claire, qu’il oppose alors à la connaissance par raison, peut nous délivrer des passions. La raison ne crée pas de véritable union avec son objet, elle essaie seulement de le rejoindre.

De toute évidence, à ce moment-là, Spinoza pense que le processus rationnel est lui-même, en un sens, subjectif. Et c’est pourquoi il maintient le mot de croyance pour désigner la connaissance par raisonnement. Cette croyance est vraie, mais c’est encore une croyance. C’est une croyance droite, comme Spinoza le dit. Le sujet rejoint l’objet par raisonnement, par inférence, au lieu d’être en face de la chose même, et de la laisser, selon les termes du Court Traité, opérer en lui.

Considérons ce texte par lequel un grand progrès va être réalisé. La connaissance n’est plus présentée comme une connaissance passive. L’idée vraie exprime l’action propre de l’esprit. Elle dérive d’une autre idée, et non de la chose. L’idée vraie n’est plus vraie parce qu’elle est la chose présente à nous, elle est une idée déduite. La vérité est la forme de la pensée vraie, qui dépend de la seule force, de la seule puissance de l’entendement. On le voit ici, souligne Alquié, le statut de la vérité se précise.

Le Court Traité, pour expliquer l’erreur par exemple remarquait que l’action de la chose sur nous pouvait être partielle ou totale. Dans le De emendatione, au contraire, au lieu d’indiquer un tel rapport entre notre entendement et la chose, Spinoza invoque le rapport de notre entendement avec l’entendement infini. C’est vrai, on le voit, ne plus référer la pensée à ce qui n’est pas de la pensée, c’est fermer la pensée sur soi, c’est pour se délivrer de la subjectivité, rattacher notre pensée, non à la chose, mais à l’entendement divin.

Il conviendra donc, souligne Alquié, de s’efforcer d’avoir et de former des idées provenant de la pensée pure et de les enchaîner selon les lois de ladite pensée. C’est ainsi que l’esprit reproduit objectivement ce qui est formellement, c’est-à-dire réellement, dans la Nature. Spinoza use ici du vocabulaire de l’époque, où, on le sait, une chose est dite formelle quand elle est réelle et objective quand elle est dans l’esprit. Seule l’imagination est encore passive, car elle dépend de la suite de nos impressions corporelles. Mais l’entendement est actif et n’obéit qu’à soi.

Le second genre, c’est la perception acquise par expérience vague. C’est ainsi que je sais que je dois mourir un jour, que l’huile entretient la flamme, que l’eau éteint le feu, etc. Spinoza reprend aussi son exemple mathématique. On peut de l’expérience de cas simples, tirer un principe universel. Et comme on le voit, il s’agit bien d’une connaissance inductive, d’une connaissance acquise par une expérience, dont je ne connais pas la raison. Cette connaissance, dit Spinoza n’est pas déterminée par l’entendement c’est-à-dire pas déterminée par la seule raison. Elle emprunte quelque chose à l’expérience naturelle et si elle demeure inébranlable en nous, c’est parce que, s’étant offerte d’une façon fortuite, elle n’a été contredite par aucune autre. Donc il s’agit ici d’une espèce de vérité de fait et non d’une vérité totalement fondée en droit.

Spinoza range dans ce genre les raisonnements physiques, et aussi certains raisonnements mathématiques. C’est par raisonnement que je sais que le soleil est plus grand que ce qu’il m’apparaît, et que les mathématiciens (voici toujours l’exemple qui est repris) s’appuyant sur les propositions d’Euclide, savent quels nombres sont proportionnels entre eux.

Mais, d’une part, Spinoza indique dans une note que cette connaissance par raisonnement ne nous donne aucune véritable sécurité. Elle demeure abstraite ; et, demeurant abstraite, elle ne nous fait pas concevoir les choses « par leur véritable essence ». En sorte que nous sommes conduits sans cesse, pour appuyer ce caractère abstrait de la connaissance, à faire appel précisément à l’imagination, qui réintroduit la confusion.

Nous trouvons là un exemple qui sera repris par la suite dans un tout autre sens. J’ai beau savoir la vraie grandeur du soleil, cela ne m’empêche pas de voir le soleil comme un disque situé à quelques pas de moi. Je ne le vois pas à sa vraie distance. Donc je ne connais pas ici les choses comme je devrais les connaître. Et en tout cas, cette connaissance ne peut pas collaborer à mon véritable salut, elle ne peut pas me défaire vraiment de mes mauvaises opinions, de mes passions et de mes erreurs.

Il saisit l’essence adéquate d’une chose. Qu’est-ce que veut dire adéquat ? Alquié souligne que cette question est chez Spinoza assez obscure. Chaque fois qu’il veut définir l’action adéquate il nous dit seulement que c’est l’idée qui possède toutes les propriétés et dénominations intrinsèques de l’idée vraie. En fait, comme on le verra plus tard, c’est l’idée qui est accompagnée de tout ce qui est requis pour en rendre vraiment raison. C’est l’idée perçue de façon complète à partir de sa cause.

Quel est donc ce mode de connaissance qui saisit l’essence adéquate de la chose ? Spinoza le définit à la fois en disant qu’ici, en sachant, je sais ce que c’est que savoir,etaussipardes exemples. Citons certains de ces exemples. Spinoza déclare que, par la connaissance de l’âme, je sais qu’elle est unie au corps, ce qui est un assez singulier exemple. De même, je sais que 2 et 3 font 5, je sais que deux lignes parallèles à une troisième sont parallèles entre elles.

Toutefois, avoue Spinoza, « très peu nombreuses sont les choses que j’ai pu jusqu’ici connaître d’une connaissance de cette sorte ». Le quatrième genre est seul ici valorisé, puisque nous dit Spinoza, c’est de lui que nous devons nous servir principalement, même s’il s’agit d’un genre de connaissance espéré plus que constitué. Qu’est-il donc ?

Est-ce comme on l’a dit souvent, la connaissance de toutes choses à partir de Dieu, de ses attributs, de ses modes infinis ? En un sens, il semblerait que oui. Et pourtant rien ne l’indique clairement dans le De emendatione. Et l’on comprend mal, en cette hypothèse, c’est-à-dire s’il en était ainsi, les exemples mêmes de Spinoza. Est-ce à partir de Dieu que je sais que 2 et 3 font 5 ? Est-ce à partir de Dieu que je sais que deux lignes parallèles à une troisième sont parallèles entre elles ? Est-il nécessaire de connaître Dieu pour connaître tout cela ?

Sans doute, ce contact direct, salutaire avec l’être, que Spinoza a toujours tenu pour possible, bien qu’éprouvé par lui dans de très rares cas, explique-t-il cette fameuse science intuitive recherchée ; on la rencontre, chez Spinoza, souligne Alquié, appuyée par ce malheureux exemple sans cesse repris de la quatrième proportionnelle intuitivement aperçue, exemple qui, il faut le reconnaître n’apporte pas un très grand secours.

Or, on peut croire que si le mode de connaissance qui rejoindra l’intuitive est dans le De intellectus emendatione, encore espéré et non constitué, c’est dans la mesure où la théorie de la connaissance rationnelle demeure en cet ouvrage encore ambiguë. Il reste que, dans le De emendatione, un grand progrès est réalisé par rapport au Court Traité, puisque Spinoza tient la connaissance par raison pour une connaissance active, mais il la tient aussi, et encore pour une connaissance abstraite, et pour une connaissance indirecte. Par conséquent, étant abstraite et indirecte, la connaissance par raison ne peut nous faire parvenir à la vraie liberté du sage.

Et c’est pourquoi, dans le De emendatione, elle est plus séparée de la connaissance intuitive qu’elle ne le sera dans l’Ethique. Nous sommes toujours, dans le De emendatione, menacés de retomber dans une théorie de la passivité de l’esprit. Ainsi, au paragraphe 59, Spinoza déclare qu’il faut « faire des expériences » pour savoir de quelle loi des choses éternelles chaque chose particulière est faite.

Venons en enfin à l’Ethique. C’est là que la connaissance par raison qui, dans les œuvres précédentes semblait hésiter entre la connaissance expérimentale (c’est-à-dire finalement, imaginative et sensible ) et la connaissance intuitive, passe tout à fait du côté de la vérité, et ce qui, pour Spinoza, ne se sépare pas, du salut par la vérité, du salut de l’âme par la vérité.

Pour Spinoza, au contraire, ces deux connaissances n’en font qu’une. Car, on le comprendra mieux plus tard, les corps extérieurs ne sont jamais connus de façon directe, mais par l’effet momentané et partiel qu’ils ont sur notre corps. Par conséquent, la connaissance sensible est, d’une certaine façon, une connaissance par signes.

Il y a donc deux sources de cette connaissance. Elle naît, comme le dit Spinoza, ex singularibus ou ex signis. Mais la connaissance ex singularibus est tout à fait analogue à la connaissance ex signis. Cette connaissance est dite du premier genre, eu égard à son caractère premier, spontané. C’est par elle que l’on commence. Elle est dite opinion, eu égard à son caractère incertain. Elle est dite imagination, eu égard à sa nature. Car elle est, par nature, mutilée et confuse. Les images sont données sans leur raison d’être, comme des conclusions séparées de leurs prémisses. Elles se succèdent sans ordre, et c’est précisément ce fait que les images, les sensations se succèdent sans ordre, sans que l’on sache d’où elles viennent, et sans qu’on puisse les conclure de rien, qui sera la source de la notion de contingence. Cette notion est, on le sait, chez Spinoza, une des plus néfastes à l’esprit. De la connaissance du premier genre naissent les associations arbitraires, et l’idée des rencontres de hasard, selon lesquelles pensent, en effet, la plupart des hommes.

C’est avec ce deuxième genre que les choses vont changer. Spinoza appelle la raison ou connaissance du deuxième genre celle qui s’opère « par notions communes et idées adéquates ». Un mot a été dit sur les idées adéquates, reste à parler des notions communes. Mais ce qui est extrêmement important , c’est que, alors que dans le De intellectus emendatione, la connaissance par raison était dite s’exercer sans risque d’erreur, mais aussi sans idée adéquate, les idées adéquates, qui étaient dans le De intellectus emendatione, réservées à la science intuitive, sont maintenant tenues pour intérieures à la connaissance du second genre, à la connaissance par raison.

A propos de la formulation de ce genre, le texte de Spinoza inspire à Alquié une remarque importante. En effet : « Il y en a encore une troisième », dit Spinoza, alors que dans les textes jusqu’ici étudiés, il ne s’agissait pas d’en ajouter, comme par surcroît une troisième, il s’agissait de montrer que cette troisième était la seule valable, la seule à mériter le nom de connaissance.

Car les deux premiers genres de connaissance étaient dévalorisés, et c’était le troisième genre qui était la vraie connaissance, celle du salut. Ici, Spinoza nous dit : outre ces deux connaissance, il y en a encore une troisième ; on verra même, ultérieurement, qu’il sera souvent difficile de la séparer de la connaissance du deuxième genre. Le problème dans l’Ethique va donc être ramené à celui de la différence de la connaissance du second genre et de celle du troisième, alors que dans le De emendatione, dans le Court Traité, il est évident que la séparation était nette, et ne faisait pas question.

Ainsi, pour comprendre combien cette séparation est difficile, il faut poursuivre la lecture. Les propositions 41 et 42 du livre II de l’Ethique déclareront que la connaissance du deuxième et du troisième genre est nécessairement vraie. Il faut insister sur le fait que le verbe est au singulier : est necessario vera. « Elle nous enseigne », dit encore Spinoza, à distinguer le vrai et le faux.

Tout se passe, remarque Alquié, comme si le rationalisme discursif n’avait pas été, chez Spinoza, un point de départ, mais un point d’arrivée. Tout se passe, en effet, comme si (et les deux premières leçons ont voulu avant tout l’établir) Spinoza était parti d’une certaine intuition immanentiste, naturaliste et moniste, et comme si ce n’était que peu à peu qu’il avait élevé son mathématisme à la hauteur de cette intuition. C’est ce qui lui aurait permis, de passer d’un naturalisme mystique et dynamique à un naturalisme purement mathématique. Ce n’est pas pour autant prétendre, souligne Alquié, que la connaissance du troisième genre soit dans l’Ethique une survivance. Elle garde un statut propre. Mais, ce qui est certain, c’est que l’exposé du Court Traité la donne comme indépendante de la connaissance par raison, alors que, dans l’Ethique, elle en dépend et se contente de la couronner. Elle n’aurait pas de sens sans elle. Dès lors, il y a bien évolution dans la pensée de Spinoza et progrès de la connaissance par raison.

Le terme notion commune, on le sait, est emprunté à Euclide. Il désigne les axiomes ou les principes rationnels. Or, en ses premiers écrits, Spinoza distinguait mal ces notions communes des idées générales. Il était surtout sensible au caractère « discursif » du raisonnement, qu’il opposait au caractère « immédiat » de l’intuition.

La véritable coupure, dans le De intellectus ementatione et dans le Court Traité, c’est donc la coupure entre ce qui est immédiat et ce qui est discursif. Ce qui est vrai, c’est ce qui est immédiat, ce qui est vrai, c’est ce qui est vraiment à l’esprit, c’est l’être présent à l’esprit. Ce qui est discursif, quelle que soit la démarche de cette discursivité, si je peux dire, ce qui est discursif peut être vrai, peut être même certain, mais c’est en tout cas inadéquat, et par conséquent ne conduit pas au salut. Mais peu à peu, la séparation, la coupure s’établit ailleurs. Elle se place entre les idées générales et les notions communes. Les notions universelles, les idées générales sont ramenées à la connaissance du premier genre, à l’opinion et à l’imagination. Peu importe qu’elles soient générales. Elles sont aussi passivement perçues que les sensations, elles sont aussi arbitraires, aussi contingentes qu’elles. Non que, selon Spinoza, les lois de la Nature soient contingentes, puisque rien n’est contingent. Mais elles paraissent contingentes dans la mesure où elles sont inductivement découvertes. Dans la mesure où je tire une loi d’un certain nombre de cas, où je généralise, dans la mesure où je tire l’idée d’un type d’un certain nombre d’êtres que j’observe, dans cette mesure je ne fais que généraliser un fait. Mon esprit est passif et je n’atteins pas la vérité.

Or, sur ce point, Spinoza innove tout à fait. Il était en effet tout à fait classique, dans l’Ecole et dans la philosophie d ‘Aristote, d’opposer au sensible l’acte par lequel l’esprit abstrait, généralise, et forme le concept. Là où Aristote voyait une activité de l’esprit, Spinoza ne voit que passivité, confusion d’impressions, mélange de traces cérébrales, incapacité à penser toute la richesse du particulier et du monde.

Les idées générales s’expliquent par la confusion pure. Le corps humain est limité, il est fini. Il ne peut, par conséquent, former qu’un certain nombre d’images à la fois. Si ce nombre est dépassé, les images se confondent, et l’âme imagine sans aucune distinction. Ainsi se forment ces idées générales que sont, par exemple, l’idée d’homme, de cheval ou de chien.

De même, avec Aristote, au caractère fluent du sensible, s’opposait le caractère fixe des concepts. Dans les idées générales, Spinoza ne voit au contraire que de simples habitudes, et donc des habitudes qui varient d’homme à homme. Par conséquent, les idées générales, au sens aristotélicien, les termes transcendantaux, commeSpinozaledit,telsque« être »,« chose »,etc.sont absolument condamnés.

A ces notions générales, rattachées à la connaissance du premier genre, Spinoza oppose ce qu’il appelle les notions communes. Ici, les corps sont pensés dans ce qu’ils ont de commun, non pas dans un caractère commun qui serait abstrait des corps, mais dans un « commun » qui, au contraire nous est donné avant les corps, dans un commun qui préexiste aux corps. Les corps sont pensés, en effet, à partir de l’attribut étendue, c’est-à-dire à partir de leur essence géométrique. De même, les notions communes sont communes à tous les esprits, elles sont innées.

Les notions communes sont donc des notions qui, d’une part, partent de l’attribut pour aller au mode, et qui, d’un autre côté, sont communes à tous les esprits. Elles permettent donc de penser, à la fois, selon l’être, puisque l’étendue est essentiellement attribut de Dieu, et par un acte libre et constitutif de la pensée.

Donc, principes de déduction indépendants de l’expérience, et par là du hasard des rencontres, des coïncidences, des mots, des signes, les notions communes permettent à la pensée de construire au moyen d’une essence une autre essence, sans jamais rien recevoir du dehors, et en développant la puissance native de l’esprit. Elles ne sont à aucun degré des genres. Elles expriment la nature même de l’âme. Elles permettent de découvrir toutes choses à partir de leurs vrais principes.

Dès lors, il semble que Spinoza ait cru pouvoir accorder à la raison elle-même ce pouvoir de contact absolu avec l’être qu’il demandait d’abord à la seule intuition. Ce contact, il l’a, on le sait, toujours recherché. Il l’a d’abord conçu comme passif, ce n’est pas douteux, puisque, on l’a vu il y a peu, le Court Traité conçoit la connaissance comme passive, et nous dit que la chose agit en nous. La seule question est alors de savoir si elle agit tout entière en nous, ou si elle agit partiellement en nous. Ce contact, Spinoza l’a ensuite, un peu vainement cherché encore dans le De intellectus ementatione. Et maintenant, il comprend qu’il n’est plus possible en une intuition où l’esprit serait passif, mais qu’il ne peut être trouvé qu’au sein de l’activité d’un esprit, qui n’est lui-même qu’un mode de la pensée. Et cela est possible, à la fois parce que la méthode mathématique montre que des notions peuvent s’engendrer les unes les autres et parce qu’on sait que la pensée est, comme l’étendue, un attribut d’une unique substance. En sorte que c’est dans le caractère actif et essentiellement indépendant de la pensée que s’exprimera précisément la substance. En ceci, on cherche toujours à ne faire qu’un avec l’être. Mais cette unité avec l’être qu’on a d’abord conçue d’une manière passive, on comprend qu’elle ne peut être véritablement trouvée que si l’on est actif. L’être lui-même est actif, et on ne peut s’unir à lui que si l’on fait pour notre part ce que l’être fait pour la sienne, ou ce qui est plus juste, si on laisse l’être penser en nous.

[1] Tel sera l’ordre de l’Ethique : Spinoza part de Dieu ou de la Nature et passe ensuite à la considération de ses modes, c’est-à-dire de la totalité de ce qu’il est.

La connaissance rationnelle (Parcours spinoziste)