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Parcours lévinassien - La création ex-nihilo

UN DUO LEVINAS ─ ROSENZWEIG

La création ex-nihilo

SOMMAIRE

LEVINAS

Le monde des phénomènes est sans origine

La prégnance de l’instant

L’empreinte de la liberté

La place du Bien au-dessus de toute essence

Le savoir comme activité de créature

Le sujet commis avec le Bien dans la passivité même du supporter

ROSENZWEIG

La philosophie comme ‘Sibylle’ de la théologie

Création ou Le fondement perpétuel des choses

Le Créateur

La Créature

Logique de la Création

La logique de la Création contre la logique de l’idée

CONCLUSION

Les 3 et 8 octobre 1982, R.Fornet et à A. Gomez eurent l’occasion d’interroger longuement Emmanuel Lévinas. Dans le compte-rendu de ces entretiens qui figure dans le recueil « ENTRE NOUS[1] » , à la question qui venait de lui être posée  ─ Quelle est l’influence de Rosenzweig dans votre pensée ? ─ Lévinas donna la réponse suivante :

─ C’est sa critique de la totalité, sa critique de Hegel qui m’a le plus apporté, et j’ai été très sensible à l’idée que l’intelligibilité initiale ─ c’est là la grande idée de Rosenzweig ─ c’est la conjoncture Création, Révélation, Rédemption. Ce ne sont pas des notions tardives et dérivées ─ peu importe à quel moment elles apparaissent dans l’histoire ─ , mais la source de tout sens. Je l’ai redit dans la préface que j’ai rédigée pour le livre de Stephane Moses sur Rosenzweig. Dans l’œuvre de Rosenzweig, les moments abstraits du temps ─ passé, présent, avenir ─ sont déformalisés ; il ne s’agit plus du temps, forme vide où y a trois dimensions formelles. Le passé c’est la Création. Comme si Rosenzweig disait : pour penser concrètement le passé, il faut penser la Création. Ou le futur, c’est la Rédemption ; le présent, c’est la Révélation. Ce que je retiens, ce n’est pas du tout cette deuxième ou troisième identification, mais cette idée très précoce que certaines notions formelles ne sont pleinement intelligibles que dans un événement concret, qui semble encore plus irrationnel qu’elles, mais où elles sont véritablement pensées. C’est certainement aussi l’une des idées apportées par la phénoménologie husserlienne que Rosenzweig n’a pas connue. »

Lévinas s’est donc saisi de la trilogie de Rosenzweig et a développé ses propres réflexions philosophiques sur l’origine du monde en excluant d’abord ce qui ne peut s’y relier.

Le monde des phénomènes est sans origine

 

« L’écoulement du temps, où d’après le schéma kantien se constitue le monde est sans origine. Ce monde ayant perdu son principe anarchique ─ monde des phénomènes ─ ne répond pas à la recherche du vrai, il suffit à la jouissance qui est la suffisance même, nullement outrée par la dérobade qui oppose l’extériorité à la recherche du vrai. Ce monde de la jouissance ne suffit pas à la prétention de la métaphysique. La connaissance du thématisé n’est qu’une lutte recommencée contre la mystification toujours possible du fait ; à la fois une idolâtrie du fait, c’est-à-dire une invocation de ce qui ne parle pas, et une pluralité de significations et de mystifications. »

La prégnance de l’instant

Dès son premier ouvrage publié, « De l’Existence à l’Existant » Lévinas précise sa conception de la Création. Il le fait à partir d’une réflexion sur « l’instant » dans sa relation avec l’existence, en présentant d’abord les thèses, de Descartes et Malebranche, en les confrontant à celles de Bergson et d’Heidegger.

La théorie de la création continuée de Descartes et Malebranche

 « L’instant par lui-même ne saurait, dans la conception classique, imiter l’éternité, puisqu’il est essentiellement évanescence. C’est la disposition continuelle de l’instant suivant toujours assurée qui assume la fonction d’imitation de l’éternité. L’existence est conçue comme une persistance dans le temps ; la « stance » de l’instant ne suffit pas à la philosophie classique pour concevoir l’existence éternelle, c’est-à-dire complète. L’existence est quelque chose qui la traverse, passe à travers, accomplit une durée. Et cette manière de voir prouve notre habitude d’envisager l’instant dans sa relation avec les autres instants - de ne chercher dans l’instant d’autre dialectique que la dialectique même du temps.

La théorie de la création continuée de Descartes et de Malebranche signifie, sur le plan phénoménal, l’incapacité de l’instant de rejoindre par lui-même l’instant suivant. Il est dépourvu, contrairement aux théories de Bergson et de Heidegger, du pouvoir d’être au delà de lui-même. L’instant est privé dans ce sens précis de tout dynamisme. Mais la profondeur de vues de Malebranche consiste en ceci : au lieu de situer la véritable dépendance de la création  à l’égard du Créateur dans l’origine de la création et dans sa susceptibilité d’être réduite au néant par un nouveau décret du Créateur, Malebranche la place dans son incapacité de se conserver dans l’existence, dans sa nécessité de recourir à l’efficacité divine à tout instant[2]. Par là, Malebranche aperçoit le drame inhérent à l’instant lui-même, sa lutte pour l’existence que le mécanisme méconnaît en considérant l’instant comme un élément simple et inerte du temps. Par là, Malebranche met en valeur un événement de l’instant qui ne consiste pas dans sa relation avec les autres existants. »

L’instant comme relation sui generis

« Le point de départ pour comprendre la fonction de l’instant réside précisément dans sa relation exceptionnelle avec l’existence par laquelle nous sommes autorisés à croire que l’instant est par excellence accomplissement de l’existence.

L’instant, avant d’être en relation avec les instants qui le précèdent ou le suivent, recèle un acte par lequel s’acquiert l’existence. Chaque instant est un commencement, une naissance. En nous en tenant au plan strictement phénoménal, l’instant par lui-même est une relation, une conquête, sans que cette relation se réfère à un avenir ou à un passé quelconque, à un être à un évènement placé dans ce passé ou dans cet avenir. En tant que commencement et naissance, l’instant est une relation sui generis, une relation avec l’être, une initiation à l’être. Relation dont le caractère paradoxal saute aux yeux. Ce qui commence à être n’existe pas avant d’avoir commencé et c’est cependant ce qui n’existe pas qui doit par son commencement naître à soi-même, venir à soi, sans partir de nulle part. Paradoxe même du commencement qui constitue l’instant. Il convient d’y insister. Le commencement ne part pas de l’instant qui précède le commencement : son point de départ est contenu dans le point d’arrivée comme un choc en retour. A partir de ce recul, au sein même du présent, le présent s’accomplit, l’instant est assumé.

   L’événement de l’instant, sa dualité paradoxale ont pu échapper à l’analyse philosophique pour laquelle le problème de l’origine a toujours été un problème de cause. On n’a pas vu que, même en présence de la cause, ce qui commence doit accomplir l’événement du commencement dans l’instant, sur un plan à partir duquel le principe de non-contradiction (A n’est pas dans le même instant non-A) est valable, mais pour la constitution duquel il ne vaut pas encore). En dehors du mystère de la création a parte creatoris, il y a dans l’instant de la création tout le mystère du temps de la créature. »

L’empreinte de la liberté

 

Après « l’événement de l’instant », Emmanuel Lévinas, pour définir le statut de créature, s’appuie sur la « liberté » comme fondement de la vérité pour l’être (qui est à la fois voulu et s’entend séparé),  c’est à dire « créé ». Ainsi créé, il l’est pour le Bien. Les paragraphes qui suivent (à l’exception du dernier) sont issus de TOTALITE ET INFINI, et tout particulièrement de la Section I.

 

Le statut de créature

« Dans la recherche de la vérité, œuvre éminemment individuelle, qui toujours se ramenait, comme a vu Descartes, à la liberté de l’individu[3] - l’athéisme s’affirmait comme athéisme[4]. Mais son pouvoir critique le ramène en deçà de sa liberté. L’unité de la liberté spontanée oeuvrant droit devant elle et de la critique où la liberté est capable de se mettre en cause et, ainsi, de se précéder - s’appelle créature. 

La merveille de la création ne consiste pas seulement à être création ex-nihilo, mais à aboutir à un être capable de recevoir une révélation[5], d’apprendre qu’il est créé et à se mettre en question. Le miracle de la création consiste à créer un être moral. Et cela suppose précisément, l’athéisme, mais à la fois, par-delà l’athéisme, la honte pour l’arbitraire de la liberté qui le constitue. »

La place du Bien au-dessus de toute essence

Le paradoxe d’un Infini admettant un être séparé

« La Place du Bien au-dessus de toute essence, est l’enseignement le plus profond - l’enseignement définitif - non pas de la théologie, mais de la philosophie. Le paradoxe d’un Infini admettant un être en dehors de soi qu’il n’englobe pas  - et accomplissant grâce à ce voisinage  d’un être séparé son infinitude même - en un mot, le paradoxe de la création, perd dès lors de son audace.

 Mais il faut, dès lors, renoncer à interpréter la séparation comme diminution pure et simple de l’Infini, comme une dégradation. La séparation à l’égard de l’Infini, compatible avec l’Infini, n’est pas simple ‘chute’ de l’Infini. Des relations meilleures que les relations rattachant formellement, dans l’abstrait, le fini à l’infini, les relations du Bien, s’annoncent à travers une apparente diminution. La diminution ne compte que si on retient de la séparation (et de la créature) par une pensée abstraite, sa finitude, au lieu de situer la finitude dans la transcendance où elle accède au Désir et à la bonté. »

L’infini pensé à partir de l’être séparé tourné vers lui, se dépasse, s’ouvrant l’ordre du Bien

 « L’ontologie de l’existence humaine - l’anthropologie philosophique - ne cesse de paraphraser cette pensée abstraite en insistant, avec pathos, sur la finitude. En réalité, il s’agit d’un ordre où la notion même du Bien prend seulement un sens. Il s’agit de la société. La relation ne relie pas des termes qui se complètent et qui, par conséquent se manquent réciproquement, mais des termes qui se suffisent. Cette relation est Désir, vie d’êtres arrivés à la possession de soi. L’infini pensé concrètement, c’est-à-dire à partir de l’être séparé tourné vers lui, se dépasse. Autrement dit, il s’ouvre l’ordre du Bien. En disant que l’infini est pensé concrètement à partir de l’être séparé tourné vers lui, on ne suppose nullement comme relative une pensée partant de l’être séparé. La séparation est la constitution même de la pensée et de l’intériorité, c’est-à-dire d’une relation dans l’indépendance.

L’Infini se produit en renonçant à l’envahissement d’une totalité dans une contraction laissant une place à l’être séparé. Ainsi, se dessinent des relations qui se fraient une voie en dehors de l’être. Un infini qui ne se ferme pas circulairement sur lui-même, mais qui se retire de l’étendue ontologique pour laisser une place à un être séparé, existe divinement. Il inaugure au-dessus de la totalité une société. Les rapports qui s’établissent entre l’être séparé et l’Infini rachètent ce qu’il y avait de diminution dans la contraction créatrice de l’Infini. L’homme rachète la création. La société avec Dieu n’est pas une addition à Dieu, ni un évanouissement de l’intervalle qui sépare Dieu de la créature. Par opposition à la totalisation, nous l’avons appelée religion. La limitation de l’Infini créateur, et la multiplicité - sont compatibles avec la perfection de l’Infini[6]. Elles articulent le sens de cette perfection.     

L’infini s’ouvre l’ordre du Bien. Il s’agit d’un ordre qui ne contredit pas, mais dépasse les règles de la logique formelle. Dans la logique formelle, la distinction entre besoin et Désir ne saurait se refléter ; en elle le désir se laisse toujours couler dans les formes du besoin. De cette nécessité purement formelle vient la force de la philosophie parménidienne. »

La création ex-nihilo pose un être hors de tout système (là seule- ment où sa liberté est possible)

« Mais l’ordre du Désir - de la relation entre étrangers qui ne se manquent pas les uns aux autres -, du désir dans sa positivité -  s’affirme à travers l’idée de la création ex-nihilo. Alors s’évanouit le plan de l’être besogneux, avide de ses compléments et s’inaugure la possibilité d’une existence sabbatique où l’existence suspend les nécessités de l’existence. En effet un étant n’est étant que dans la mesure où il est libre, c’est-à-dire en dehors du système qui suppose dépendance. Toute restriction apportée à la liberté est une restriction apportée à l’être. Pour cette raison la multiplicité serait la déchéance ontologique d’êtres se limitant de par leur voisinage. Depuis Parménide à travers Plotin nous n’arrivons pas à penser autrement. Car la multiplicité nous apparaissait unie dans une totalité dont la multiplicité ne pouvait être qu’apparence, d’ailleurs inexplicable.  

Mais c’est une multiplicité non unie en totalité qu’exprime l’idée de création ex-nihilo. La créature est une existence qui, certes, dépend d’un Autre, mais pas comme une partie qui s’en sépare. La création ex-nihilo rompt le système, pose un être en dehors de tout système, c’est-à-dire là où sa liberté est possible. La création laisse à la créature une trace de dépendance, mais d’une dépendance sans pareille : l’être dépendant tire de cette dépendance exceptionnelle, de cette relation, son indépendance même, son extériorité au système. L’essentiel de l’existence créée ne consiste pas dans la caractère limité de son être et la structure concrète de la créature ne se déduit pas de cette finitude. L’essentiel de l’existence créée consiste dans sa séparation à l’égard  de l’Infini. Cette séparation n’est pas simplement négation. S’accomplissant comme psychisme, elle s’ouvre précisément à l’idée de l’Infini.

La pensée et la liberté nous viennent de la séparation et de la considération d’Autrui - cette thèse est aux antipodes du spinozisme[7]. »

Le savoir comme activité de créature

« Comme critique ─ comme remontée en deçà de la liberté ─ le savoir ne peut surgir que dans un être qui a une origine en-deçà de son origine ─ qui est créé.

Comme acte ébranlant sa condition,  le savoir ─ se joue par là-même au-dessus de tout acte. Et si [comme on l’a vu plus avant] la remontée à partir d’une condition en-deçà de cette condition décrit le statut de créature, où se nouent l’incertitude de la liberté et son recours à la justification, si le savoir est une activité de créature, cet ébranlement de la condition et cette justification viennent d’Autrui.         

Autrui seul échappe à la thématisation. La thématisation ne peut servir à fonder la thématisation ─ car elle la suppose déjà fondée, elle est l’exercice d’une liberté sûre d’elle-même dans sa spontanéité naïve ; alors que la présence d’Autrui n’équivaut pas à sa thématisation et ne requiert pas, par conséquent cette spontanéité naïve  et sûre d’elle-même. L’accueil d’autrui est ipso facto la conscience de mon injustice ─ la honte que la liberté éprouve pour elle-même. Si la philosophie consiste à savoir d’une façon critique, c’est-à-dire à chercher un fondement à sa liberté, à la justifier, elle commence avec la conscience morale où l’Autre se présente comme Autrui et où le mouvement de la thématisation s’inverse. Mais cette inversion ne revient pas ‘se connaître’ comme thème visé par autrui ; mais à se soumettre à une exigence, à une moralité. Autrui me mesure d’un regard incomparable  à celui par lequel je le découvre. La dimension de hauteur où se place Autrui, est comme le courbure première de l’être à laquelle tient le privilège d’Autrui, le dénivellement de la transcendance. Autrui est métaphysique. (…) Poser le savoir comme l’exister même de la créature, comme remontée, au-delà de la condition vers l’Autre qui fonde, c’est se séparer de toute une tradition philosophique qui cherchait en soi le fondement de soi, en dehors des opinions hétéronomes. Nous pensons que l’existence pour soi, n’est pas le dernier sens du savoir, mais la remise en question de soi, le retour vers l’avant-soi, en présence d’Autrui. La présence d’Autrui ─ hétéronomie privilégiée ─ ne heurte pas la liberté mais l’investit. La honte pour soi, la présence et le désir de l’Autre, ne sont pas la négation du savoir : le savoir est leur articulation même. L’essence de la raison ne consiste pas à assurer à l’homme un fondement et des pouvoirs, mais à le mettre en question et à l’inviter à la justice. »

Le sujet commis avec le Bien dans la passivité même du supporter

Ce dernier paragraphe est issu du dernier ouvrage d’Emmanuel Lévinas ─ AUTREMENT QU’ETRE ou AU-DELA DE L’ESSENCE ─

où le terme « essence » y exprime l’être différent de l’étant, le Sein allemand distinct du Seiendes, l’esse latin distinct de l’ens scholas- tique. L’auteur nous montre que dans le dans le « oui », spontané et naïf, on raisonne au nom de la liberté du moi comme s’il avait assisté à la création du monde ; il montre encore que, par ce « oui », le sujet, avant même la bipolarité du bien et du mal soient présentés à son choix, il se trouve commis avec le Bien, ce Bien qui, nécessairement, l’élit avant qu’il soit à même de l’élire, c’est-à-dire d’accueillir son choix.

« On ne peut donc pas reprocher aux vues qui viennent d’être exposées l’imprudence d’affirmer que le premier mot de l’‘esprit’ ─ celui qui rend possible tous les autres ─ et jusqu’aux mots ‘négativité’ et ‘conscience’ ─ soit un ‘Oui’ inconditionné naïf de la soumission, négateur de la vérité, de toutes les valeurs la plus haute ! L’incondition de ce oui n’est pas celle d’une spontanéité infantile. IL est l’exposition même à la critique, exposition préala- ble au consentement, plus ancienne que toute spontanéité naïve. On raisonne au nom de la liberté du moi, comme si j’avais assisté et comme si je ne pouvais avoir en charge qu’un monde sorti de mon libre-arbitre. Présomption de philosophes, présomptions d’idéa- listes. Ou dérobade d’irresponsables. C’est cela que l’Ecriture reproche à Job. Il aurait su expliquer ses malheurs s’ils pouvaient découler de ses fautes ! Mais il n’avait jamais voulu le mal ! Ses faux amis pensent comme lui : on ne peut dans un monde sensé, avoir à répondre alors que l’on n’a rien commis. Il faut donc que Job ait oublié ses fautes ! Mais la subjectivité d’un sujet venu tard dans un monde qui n’est pas issu de ses projets, ne consiste pas à projeter, ni à traiter ce monde comme son projet. Le ‘retard’ n’est pas insignifiant. Les limites qu’il impose à la liberté de la subjec- tivité, ne se réduisent pas à la pure privation. Etre responsable au-delà de sa liberté, ce n’est, certes, pas demeurer un pur résultat du monde. Supporter l’univers ─ charge écrasante, mais inconfort divin. Meilleur que les mérites et les fautes et les sanctions proportionnées à la liberté des choix. Si des termes éthiques surgissent dans notre discours, avant ceux de la liberté et de la non-liberté, c’est que, avant la bipolarité du bien et du mal présentés au choix, le sujet se trouve commis avec la Bien dans la passivité même du supporter. La distinction du libre et du non-libre ne serait pas l’ultime distinction entre humanité et inhumanité, ni l’ultime repère du sens et du non-sens ; comprendre l’intelligibilité ne consiste pas à remonter au commencement. Il y eut temps irréductible à présence, passé absolu, irreprésentable. Le Bien n’a-t-il élu le sujet d’une élection reconnaissable dans la responsabilité d’otage à laquelle le sujet est voué, à laquelle il ne saurait se dérober sans se démentir et par laquelle il est unique ?Election à laquelle, en philosophe, on ne peut accorder que la signification circonscrite par la responsabilité pour autrui. Cette antériorité de la responsabilité par rapport à la liberté signifierait la Bonté du Bien : la nécessité pour le Bien de m’élire le premier avant que je sois à même de l’élire, c’est-à-dire d’accueillir son choix. C’est ma susception pré-originaire. Passivité antérieure à toute réceptivité. Transcendante. Antériorité antérieure à toute antériorité représentable : immémoriale. Le Bien avant l’être. Diachronie : différence infranchissable entre le Bien et moi, sans simultanéité, des termes dépareillés. Mais aussi non-indifférence dans cette différence. Le Bien assignant le sujet ─ selon une susception non assumable ─ à s’approcher de l’autre, à une proximité non érotique[8], à un désir du non-désirable, à un désir de l’étranger dans le prochain ─ hors la concupiscence qui, elle, ne cesse de séduire par l’apparence du Bien et qui, d’une façon luciférienne, prend cette apparence et, ainsi, se réclame du Bien, se donne pour son égal, mais par cette prétention même qui est un aveu, reste subordonnée. Mais ce désir du non-désirable, cette responsabilité pour le prochain ─ cette substitution d’otage ─ c’est la subjectivité et l’unicité su sujet (…). »

Par Emmanuel Lévinas, nous avons appris que Franz Rosenzweig, qu’il admirait beaucoup, avait défini l’intelligibilité initiale par la conjoncture Création, Révélation, Rédemption. Dans son œuvre maîtresse, l’ETOILE DE LA REDEMPTION, le philosophe de Cassel, en effet, s’était proposé d’examiner la possibilité qui nous était offerte de faire l’expérience du miracle de la Révélation, possibilité surgie pour nous avec la Création, comment cette possibilité pouvait-elle être reconnue dans la Création elle-même ? Ou bien, pour poser une question apparemment plus matérielle : au sein de la Création, où se trouve la ‘créature’ ? Dans le royaume de la philosophie, où est l’‘objet’ qui porte sur ses traits le sceau visible de la Révélation ? Où se trouve, dans la Création, le livre que le temps n’a qu’à consulter pour lire dans ses pages la parole de la Révélation ? Où donc le mystère se dévoile-t-il comme miracle ? 

Tous ces problèmes sont abordés, par Rosenzweig, sous l’angle des attentes du nouveau théologien.

La philosophie comme ‘Sibylle’ de la théologie

« Pour le ‘connaître’, la théologie fait donc aujourd’hui appel à la philosophie : pour parler comme la théologie, c’est afin de jeter un pont entre la Création et la Révélation, un pont qui permette ensuite d’effectuer le lien, d’une importance capitale pour la théologie d’aujourd’hui, entre Révélation et Rédemption. Du point de vue de la théologie, ce que la philosophie doit lui apporter, ce n’est pas une sorte de construction a posteriori du contenu de la théologie, mais à l’inverse son anticipation, ou pour parler beaucoup plus justement, sa fondation, l’exposition des conditions a priori sur lesquelles ce contenu repose. Et du fait que la théologie elle-même ne considère pas son contenu comme des idées, mais comme une expérience ─ non pas comme vie, mais comme expérience vécue ─, les conditions a priori ne sont pas davantage des éléments conceptuels, mais la réalité qui est là ; à la place du concept philosophique de vérité s’impose par conséquent la notion de Création. La philosophie contient donc tout le contenu de la Révélation, mais elle ne le possède point comme Révélation : elle le possède comme ‘avant’ de la Révélation, donc non pas comme contenu créé. Dans la Création, la Révélation est ‘prévue’ avec tout sonj contenu, et si l’on suit précisément la notion de foi de l ‘époque actuelle, ce contenu inclut aussi la Rédemption. La philosophie, telle que la pratique le théologien devient prédiction en vue de la Révélation, elle devient pour ainsi dire l’‘Ancien Testament’ de la théologie. Mais sous nos yeux étonnés, la Révélation recouvre ainsi son caractère d’authentique miracle ─ authentique, puisqu’elle devient intrinsèquement l’accomplissement de la promesse qui a eu lieu dans la Création. Et la philosophie est la Sibylle qui, en prédisant le miracle, en fait un ‘signe’, le signe de la Providence divine.

Après que sa critique de la preuve historique ait fait fausse route, l’Aufklärung[9] avait rabaissé le miracle à de la magie, non pas cosmique, certes, mais psychagogique[10] ; le miracle apparut comme une tromperie réussie ; c’est ainsi que l’Aufklärung lui avait dérobé sa véritable essence, qui portait sur le front les marques de son origine, la foi, et qu’elle avait paganisé ; ce n’était que justice si la foi avait honte d’être la mère putative de ce monstre qu’on avait substitué à son enfant préféré. Aujourd’hui, la philosophie cherche, dans son propre intérêt, à coopérer avec la théologie ; de son côté, celle-ci regarde avec nostalgie  vers l’autorité authentique  qui conviendrait à sa forme nouvelle, après l’effondrement qui atteint l’auctoritas de l’histoire, autorité servant seulement d’ersatz, autorité seulement apologétique et non pas constitutive : aujourd’hui donc, le savoir remet dans les bras de la foi son enfant qu’elle croyait perdu : le miracle authentique. »

L’expérience du miracle par les mots-origines

« Il nous faut pourtant mener encore quelques réflexions sur le comment de l’anticipation philosophique du miracle de la Révélation.(…) Lorsque nous avons contemplé les éléments du Tout surgissant en silence des abîmes secrets du Néant[11], nous avions rendu loquace leur mutisme en leur prêtant un langage qui pouvait être le leur parce qu’il n’en est pas un. Un langage d ‘avant le langage, par conséquent, de même que ce surgissement rst Création d’avant la Création. Par rapport à la langue vivante, il s’agissait de ‘mots-origines’ : ils sont l’origine cachée présente derrière chaque mot manifeste et, en lui, ils viennent à la lumière, mots élémentaires dans une certaine mesure, qui constitue la trame du déroulement manifeste de la langue, éléments mathématiques[12] à avons vu que réellement la spécificité  des éléments était fort bien figurée dans son surgissement par des symboles mathématiques. Dans la langue vivante les mots-origines inaudibles deviennent audibles comme mots réels, eux et, avec eux, tous les mots réels. Au lieu de la langue d’avant la langue, nous avons sous nos yeux la langue véritable.

Ces mots élémentaires inaudibles se tenaient les uns à côté des autres, sans relations ; c’était le langage des éléments muets, placés les uns à côté des autres, du pré-monde, le langage qu’on comprend au royaume silencieux des Mères, la possibilité purement idéelle de se comprendre ; au contraire, le langage réel est celui du monde terrestre de surface . Le premier langage, celui de la logique, est la prédiction d’une langue réelle de la grammaire ; en chaque individu pour soi, la pensée est muette et pourtant commune à tous ; à travers cette communauté, la pensée fonde la véritable communauté de la parole ; ce qui était muet dans la pensée devient sonore dans la parole, mais penser n’est pas parler, c’est-à-dire ce n’est pas parler réellement, ‘à voix basse’ ; non, c’est une parole d’avant la parole, le fondement silencieux de la parole ; ses ‘mots-origines’ ne sont pas de véritables mots, mais des promesses du mot véritable. Cependant, par ailleurs, le mot réel qui ‘appelle’ l’objet par son nom a un fondement ferme sous ses pieds uniquement parce que le mot-origine l’a pro-mis. Ce qui était muet devient sonore, le mystère se révèle, la clôture s’ouvre, ce qui dans la pensée était achevé se retourne, comme moi, en un nouveau commencement ; car le mot n’est qu’un début avant d’aboutir à l’oreille qui l’ac-cueille, et à la bouche qui lui ré-pond.

Là, dans ce rapport entre la logique de la langue et sa grammaire, nous avons déjà, selon toute apparence, le mot cherché, celui qui lie la Création à la Révélation. Le langage nous avait fait saisir, dans les mots-origines de sa logique, les éléments muets et toujours présents du pré-monde, de la Création : dans les formes de sa grammaire, il nous fera comprendre la marche de la sphère du monde environnant, marche qui ne cesse de se renouveler à grand bruit. La prédiction contenue dans les mots-origines de la logique trouve son accomplissement dans les lois bien connues des mots existants, les formes grammaticales. Car la langue est le véritable cadeau de noces que le Créateur offre à l’humanité, et pourtant, c’est en même temps le bien commun aux enfants des hommes, dont chacun a sa part spécifique, et enfin, c’est le sceau de l’huma- nité dans l’homme. Elle est tout à fait au commencement, l’homme devint homme quand il se mit à parler ; et pourtant, il n’y a pas encore en ce jour une langue de l’humanité : c’est seulement à la fin qu’elle existera. Cependant, la langue réelle entre le commen-  cement et la fin est commune à tous, tout en étant particulière à chacun ; elle relie et divise en même temps. C’est ainsi que la langue réelle englobe tout, le commencement, le milieu et la fin ; le commencement est son accomplissement visible et actuel : car le langage dont nous disons qu’il fait de l’homme un  homme, est aujourd’hui, dans ses multiples formes, son signe distinctif visible ; il englobe la fin, car même comme langue singulière aujourd’hui et même comme langue de l’individu, il est dominé par l’idéal de la compréhension parfaite que nous nous imaginons à travers la langue de l’humanité. C’est ainsi que les formes de la grammaire s’articulent à leur tour en elles–mêmes selon la Création, la Révélation et la Rédemption, une fois que l’enseignement des formes linguistiques comme un ensemble réel est devenu pour nous l’organon de la Révélation, face à la pensée originelle du langage qui était devenu pour nous l’organon méthodique de la Création ; parce que dans le savoir, elle est fondée sur la Création, et qu’elle est orientée, dans le vouloir, sur la Rédemption, la Révélation est en effet simultanément Révélation de la Création et de la Rédemption. Et du fait qu’il est son organon, le langage est en même temps le fil selon lequel s’ordonne tout ce qui est humain s’articulent à leur touret qui avance dans le reflet miraculeux de la Révélation et de l’actualité toujours renouvelée de l’expérience vécue. »

L’instant[13]     

« Dans sa jeunesse inépuisable, le concept d’expérience vécue séduit certainement sans difficulté même une pensée paisible, pour l’entraîner dans les divagations exaltées. Soyons fermes et main- tenons ceci : de même qu’au début elle est totalement là, totalement créée, la langue ne s’éveille que dans la Révélation à sa véritable vie. Et c’est pourquoi il n’y a rien de neuf dans le miracle de la Révélation, rien qui ressemble à une intervention magique dans la Création établie, au contraire, ce miracle est entièrement signe, il est exclusivement ce qui rend visible et sonore la providence celée à l’origine dans la nuit muette de la Création, il est totalement …Révélation. La Révélation est donc d’une éternelle nouveauté tout simplement parce qu’elle est d’une vieillesse immémoriale. Elle renouvelle la Création immémoriale pour en faire un présent sans cesse recréé à neuf, parce que cette Création immémoriale elle-même n’est rien donc que la prédiction scellée selon laquelle Dieu renouvelle de jour en jour l’œuvre du commencement. La parole de l’homme est symbole : à chaque instant, elle est recréée dans la bouche de celui qui parle, cependant, c’est uniquement parce qu’elle est dès le commencement  et qu’elle porte déjà en son sein chaque locuteur qui un jour opère en elle le miracle du renouvellement. Mais c’est là plus qu’un symbole : la parole de Dieu  est la Révélation uniquement parce qu’en même temps elle est la parole de la Création. Dieu dit : que la lumière soit ! ─ et qu’est-ce donc que la lumière de Dieu ? L’âme de l’homme.[14] »

Création ou Le fondement perpétuel des choses

Inversion de la vitalité de Dieu en un ‘Commencement’

« Dieu dit. C’est la deuxième étape. Ce n’est pas le commencement. C’est déjà l’accomplissement, l’accomplissement à voix haute, du commencement muet. C’est déjà le premier miracle. Le commence- ment, c’est Dieu créa.

Dieu créa. Voilà la nouveauté. Là se brise l’enveloppe du mystère. Tout ce que nous savions jusqu’à présent de Dieu n’était que savoir d’un Dieu caché, d’un Dieu qui se cachait, lui-même ainsi que sa vie, dans un domaine mythique propre, une citadelle des dieux, une montagne des dieux, un ciel de Dieu. Ce Dieu dont nous avions eu à connaître touchait à sa fin. Au contraire le Dieu Créateur est au commencement[15]

Au commencement. Ce qui semblait une fin, la vitalité de Dieu, s’inverse en un commencement. Là encore, la naissance de Dieu hors du fondement, sa création d’avant la Création, se manifestera comme la prédiction de sa Révélation. Quelle est donc la différence entre promesse et accomplissement ? N’est-ce pas que celle-là reste sur place, achevée, inébranlable, alors que celle-ci advient, ou mieux : intervient. De la promesse à l’accomplissement, par conséquent tien n’est changé : le contenu de la promesse et les phases de l’accomplissement sont une seule et même chose ; seulement, ce qui était achevé s’est inversé pour devenir commencement. Mais par là, les fragments qui contribuent à achever  le contenu de l’achevé s’inversent pour devenir la prédiction de l’événement qui surgit de cet achevé, redevenu commencement. Comme on l’a déjà dit, cette inversion peut s’extérioriser  uniquement comme interversion des deus premiers mots-origine. Ce qui déboucha comme Oui entra en scène comme Non, et inversement , de même qu’on déballe en sens inverse de leur rangement les effets contenus dans une malle. Si triviale qu’ apparaisse la comparaison, nous ne devons pas moins la prendre au sérieux. Car si la naissance hors su fondement se dissocie en ces actes, et notamment dans les deux premiers, ils ne se développent pas dialectiquement de sorte que le second serait issu du premier ; le Non n’est pas l’‘antithèse’ du Oui ; au contraire, le Non se tient dans la même immédiateté que le Oui face au Néant, et pour sa confrontation avec le Oui, il ne présuppose pas le Oui lui-même, mais uniquement le surgissement du Oui[16] hors du Néant. Combien ce rapport, également immédiat de deux actes à leur origine, combien, par conséquent, l’opposition entre la méthode ici utilisée à la méthode dialectique sont d’une importance immense. Mais la parfaite justesse de la comparaison avec les bagages qu’on range dans une malle et, du fait même, de la comparaison avec ceux qu’on déballe ensuite a son fondement dans cette opposition. »           

Le Créateur

L’extériorisation de la puissance de Dieu

« Dans l’acte créateur de Dieu, commencement de son extériorité, s’extériorise par conséquent sa puissance divine, enracinée dans sa vitalité grâce au Non primordial[17]. Mais cette puissance issue de la liberté divine et donc de son Non primordial, surgit désormais autrement, non plus comme Non, mais comme Oui. Comme Oui, et donc pas comme ‘acte’ singulier, qui s’arrache de Dieu dans le spasme de l’autonégation, mais comme ‘attribut’ paisible et infini, par essence exposé dans le durable. La figure de Dieu, jusqu’à présent celée dans l’au-delà méta-physique du mythe, sort dans le visible et commence à jeter son éclat. La figure de Dieu ─ qu’est-elle d’autre sinon figure, ce qui nous autorise à dire qu’il a un ‘attribut’ essentiel. C’est l’unique attribut ; tout ce qui prétendrait par ailleurs à ce nom le fait à tort.

Avant sa sortie de soi, il est tout à fait impossible que Dieu ait des attributs ; car l’attribut, c’est le dehors par rapport auquel le porteur de l’attribut est quelque chose d’intérieur, tout simplement, c’est-à-dire précisément quelque chose qui ne s’extériorise que grâce aux attributs. En tout cas, cet attribut inclut en lui ce qu’avec quelque raison on désigne par ailleurs comme attribut de Dieu. 

Qu’est-ce que la puissance, une fois devenue attribut ? Nous l’avons déjà dit : elle n’est plus acte singulier, elle n’est plus acte arbitraire,  mais essence. Dieu le Créateur est puissant par essence. Son œuvre de création  est donc toute-puissante, sans être acte arbitraire[18]. Le Dieu qui est visible dans la Création peut tout ce qu’il veut ; mais il ne veut que ce qu’il doit vouloir de par son essence. Dans cette formule, qui pour nous va ici si naturellement de soi, sont résolues toutes les énigmes que l’idée de Création, dans la mesure où elle concerne Dieu, a pu faire naître. »

La créature

‘Au commencement’ peut être encore du présent pour le monde

« En raison de ‘son devenir de rien’, nous avons assigné le monde à la fin du monde, de même que nous avions assigné Dieu à l’aurore du monde et le Soi à la clarté de son midi. L’aurore universelle de la Création ne signifie donc pas nécessairement pour le monde qu’il est créé. Que Dieu ait créé le monde, voilà une proposition  ─ à l’instar de toute proposition comprenant un sujet, un prédicat et un objet ─ qui possède une vérité illimitée exclusivement pour le sujet ; pour le seul objet non rapporté au sujet, nulle analyse ne parviendra à tirer de cette proposition une affirmation vraie ; par exemple, de la proposition : la cigogne a mangé la grenouille, on peut certes déduire, de façon purement analytique, cette autre vérité illimitée, que la grenouille a été mangée par la cigogne ; le rapport de la cigogne à la grenouille, comme celui de la grenouille à la cigogne, est clairement établi, mais non point les destinées de la grenouille, abstraction faite de son rapport à la cigogne ; outre le fait d’être mangée, il existe encore une foule d’autres possibilités ; seule la participation de la cigogne est hors de question. De même, la proposition : ‘Dieu créa le monde’ représente une vérité inconditionnée exclusivement en ce qui concerne la relation entre Dieu et monde : pour elle seule, vaut la forme du passé, le ‘une fois pour toutes’ de la proposition ; par contre, pour le seul monde, la Création n’est pas nécessairement terminée avec l’action créatrice de Dieu accomplie une fois pour toutes ; ce qui pour Dieu est du passé, et du passé immémorial, réellement ‘au commencement’, peut encore parfaitement être du présent pour le monde, fût-ce même jusqu’à sa fin ; il se peut que la Création du monde ne trouve sa fin que dans la Rédemption. »           

Providence et existence

« Ainsi, dans la Création par Dieu à l’aurore du monde, il n’est pas nécessaire que le monde soit ‘devenu’ une Création ‘achevée’, mais avant tout, qu’il ne soit, pour commencer rien d’autre que… créature. Ce qui du point de vue de Dieu est Création ne peut signifier, vu de son côté, autre chose que l’irruption de la conscience qu’il a d’être créature, de sa conscience d’être constamment créé. Dans la Création, le monde structuré ouvrirait donc ses yeux pour reconnaître sa condition créée. De son point de vue, être créé serait se-révéler comme créature. Dans cette conscience d’être créature, donc dans la conscience de n’avoir pas été créé un jour dans le passé, mais d’être constamment en situation de créature, cette conscience est quelque chose d’absolument objectif, elle n’est pas encore par exemple, une sorte d’événement immanent au monde mais authentique Révélation, et donc événement qui rayonne par lui-même sur la conscience du Créateur pour lui donner en fin de compte son ultime détermination. La conscience du monde d’être créature, donc sa conscience d’être constamment créé, et non d’avoir été créé, s’objective dans l’idée de providence divine.

Voici la démarche : le rapport que nous cherchons entre le monde et le Créateur n’était pas, du côté du monde, le fait d’avoir été créé une fois pour toutes ; c’était plutôt sa Révélation continue comme créature. Pour le monde, ce n’est donc pas son entrée en scène comme Création, mais comme Révélation. Il apparaîtra donc comme retournement du premier, et non du second acte de structuration de soi au monde, il apparaîtra comme retournement de ce qui était son essence durable. L’essence durable du monde structuré était l’Universel, ou plus exactement le genre ; tout en étant lui-même universel,  le genre contient en soi l’individu, et même il ne cesse de le faire naître à partir de lui, et même il ne cesse de le faire naître à partir de lui. Dans le monde qui se révèle comme créature, cette essence durable se retourne pour devenir une essence instantanée, ‘sans cesse renouvelée’ et cependant universelle. Une essence inessentielle, par conséquent ? Qu’est-ce que cela veut dire ? Une essence du monde entré dans le fleuve de la réalité, une essence qui n’est point ‘partout et toujours’, qui n’arrête pas de renaître à chaque instant à neuf avec tout le contenu du particulier qu’elle inclut en elle. Cette essence qui inclut en soi toute particularité tout en étant elle-même universelle et en se reconnaissant à tout instant comme un ensemble, c’est l’être-là. Par opposition à l’être, l’être-là (Da-sein) signifie l’universel qui est plein du particulier et qui n’est pas toujours ni partout : au contraire, atteint par la contagion du particulier, il lui faut perpétuellement devenir neuf pour se conserver. Contrairement au monde comme figure solide d’où l’être-là émerge et qu’à tout instant il dénie de par son constant besoin de renouvellement, l’être-là est en état de manque ; il ne manque pas seulement du renouvellement dans son être-là, mais comme ensemble d’être-là, il est encore en manque…d’être. Car de l’être, de l’être inconditionné et universel, voilà ce qui manque à l’être-là, et voilà ce qu’il réclame pour acquérir une existence durable et une vérité, dans son universalité qui déborde de tous les phénomènes de l’instant. Son être propre, que l’être-là a derrière lui ou qu’il possédait avant de passer à cette Création, ne peut lui garantir cela , car cet être est resté derrière lui dans l’apparence inessentielle du pré-monde. C’est un être ‘en dehors’ de lui, mais présent dans le circuit de la réalité, qui doit se charger de ses ramifications multiples, alors qu’il est lui-même non ramifié. C’est sous l’aile d’un tel être, qui lui confèrerait consistance et vérité, que se réfugie sa condition créée.(…)

Le manque qui l’habite, c’est son être-là en général, et non pas l’être-là, l’être-là universel, du particulier. Comme tel, de par sa nature instantanée perpétuelle, l’être exige d’être perpétuellement recréé. Et comme tel, il est également saisi par la puissance du Créateur. Dans le monde, la providence de Dieu ─ puisque c’est d’elle dont nous parlons ─ ne s’adresse directement qu’à l’universel, aux ‘concepts’, aux ‘espèces’, et aux choses uniquement ‘chacune selon son espèce’, au particulier donc exclusivement à travers la médiation de son universel et, en dernière instance, à travers la médiation de l’être-là universel en général. En récusant de la sorte la ‘providence particulière’ sur les chose du monde, à la différence de l’homme, nous rejoignons l’opinion de Maïmonide. Dans quelle mesure la souveraineté de Dieu atteint par ailleurs, malgré tout, directement l’individualité des choses, nous ne le verrons qu’ultérieurement. Mais pour le Créateur, les choses ne sont là que dans la connexion universelle de tout l’être-là. C’est seulement ainsi qu’il ressaisit sa Création, ‘chacune selon son espèce’. Mais cet universel n’est pas universel par essence , c’est un universel qui se promeut momentanément dans le Non, comme le montre cette saisie divine de l’être-là, qui ne se produit pas dans la Création ayant eu lieu une fois pour toutes, mais momentanément : c’est une providence universelle, certes, mais une providence  qui se renouvelle à chaque instant particulier, même le plus infinitésimal, pour tout l’être-là, de sorte que Dieu ‘renouvelle de jour en jour l’œuvre du début’. En ce sens, cette providence renouvelée tous les matins est ce qui est signifié dans l’idée de la créature. »   

 

 

 

 

 

 

Logique de la Création

Etre et être-créé

« Finalement, vient au grand jour ce dont nous sommes partis : le concept de Création, l’idée de l’être au commencement, cette idée qu’implique l’être-créé ‘au commencement’. Ce que nous apprenons ici, c’est que le monde est là avant toute chose. Simplement là. Cet être du monde, c’est son être-déjà-là ─ ‘Que fais-tu au monde ? Il est déjà fait’. Là où nous avions reconnu la figure où le monde se révèle comme créature, nous voyons maintenant la caractéristique de la Création en général, quand nous comprenons l’existence comme être-là, déjà-être-là[19], non plus comme un simple être universel, mais comme un être qui ramène tout le singulier en soi. Car la créature n’est qu’un des pôles dans la pensée de la Création. Il faut que le monde possède le caractère de créature, comme Dieu doit avoir une puissance de créer, pour que la Création puisse ressortir comme le processus réel entre les deux. Dans la nouvelle acception du concept d’être-là, confluent à la fois l’existence du monde et la puissance de Dieu : tous deux sont ‘déjà là’ ; en raison de sa condition de créé et à son aptitude à être sans cesse recréé, le monde est déjà fait ; à partir de son éternelle puissance de créer, Dieu l’a déjà créé, et c’est l’unique raison pour laquelle il est ‘là’, et que tous les matins il se renouvelle. » 

L’image scientifique du monde

« Voilà pour quelle raison tous les concepts pour embrasser la réalité universellement tendent à adopter la forme du passé. Déjà le concept de ‘fondement’ et de notion même de ‘fondement’, la ‘cause’, l’‘origine’, le ‘pré-supposé’, l’‘a priori’ : chaque fois, le monde est projeté dans le passé pour devenir connaissable. Même l’idée de loi naturelle est expressément pensée comme position, ce les évènements qui surviennent, mais tout, y compris le présent, l’instant du mouvement, il faut le ramener à la forme du repos, et donc au passé : c’est ainsi que les choses se passent dans le calcul différentiel. Même l’avenir semble tout à fait inapproprié, ‘infécond’, pour connaître le réel. Le mot de Bacon rappelle le discrédit célèbre jeté sur la cause finale d’où ‘rien ne naît, pas plus que d’une vierge consacrée à Dieu’ : mais dans cette parole, on voit déjà briller l’image qui va rendre possible une conception scientifique du monde créé, quand l’idée de Création est éludée et que pourtant est assumé le problème qu’elle soulève, problème qui réellement est résolu grâce au rapport de la Création avec un contexte plus large. Nous pensons à l’image qui ouvre le livre idéaliste des images du monde, la notion de génération[20]. »      

Le monde créé

« En effet, l’image métalogique du monde, en soi satisfaite malgré sa clôture plastique, réclamait un complément. Du logos du monde métalogique[21] partout établi dans le monde et qui n’est donc que trop chez lui dans le monde , nous savions bien qu’il avait besoin d’une seule chose, d’une ‘simple chose’ au-delà de soi-même, voire au-delà de soi-même, voire au-delà du monde, pour pouvoir prétendre être logos en vérité : nous avions découvert que la même chose était pleinement valable également  pour l’existence de la créature, issue de ce logos : dans son universalité, cette existence était elle aussi un tout, un ensemble, certes, mais non pas une unité. Cette fois-là, l’ ‘au-delà où nous aurions à chercher l’unité n’avait pas été pour nous un ‘n’importe où’ : il nous était au contraire indiqué dans une direction claire ; ce sens du monde devenu plus que ‘sensible’ devait avoir son fondement et son origine dans un supra-sensible ; comme ‘existence’, il s’ouvrait à l’influence d’un tel fondement supra-sensible ; l’idée de Création l’accordait à ce fondement , dans la mesure où la forme de la causalité était imprimée désormais sur l’existence , et que l’existence  devenait le déjà-être-là. Ce qu’on vient d’évoquer, une telle temporalisation et, plus spécialement, le fait de porter le caractère distinctif du passé, voilà ce qui manquait totalement au sens du monde dans le cadre du monde métalogique : aussi ne pouvait-on invoquer là qu’un ‘n’importe où’ en ce qui concerne son unité ─ l’unité du logos du monde ; et un lieu du ‘n’importe où’, ce monde totalement fermé n’y renvoyait nulle part lui-même de façon reconnaissable et claire. 

C’est l’existence de la créature qui indiqua ensuite la direction, l’être-là de la Création est parvenu au point que nous cherchions. Ce point garantit la vérité du monde dans sa réalité concrète tout en préservant la validité de l’image élémentaire, de l’image métalogique du monde. Le monde n’est ni une ombre, ni un rêve, ni un tableau ; son être est être-là, être-là réel ─ création créée. Le monde est totalement concret, tout agir en lui, tout ‘faire’, du moment qu’il est en lui, est évènement qui survient ; l’événement est, au minimum, le fondement de la réalité, un fondement qui fonde également l’agir. Aussi l’événement qui arrive a-t-il lui-même le caractère d’une chose , il se soumet au concept fondamental sous lequel la réalité concrète du monde en général s’effectue, c’est-à-dire sous la choséité. Le monde est fait de choses ; en dépit de l’unité de sa réalité concrète, il ne constitue pas un objet uni, mais une multiplicité d’objets, les choses précisément. La chose ne possède pas de stabilité tant qu’elle est là toute seule. Elle n’a conscience de sa singularité, de son individualité que dans la multiplicité des choses. On ne peut la montrer que dans sa connexion avec d’autres choses ; elle est déterminée par sa relation spatiale à d’autres choses, au sein d’une telle connexion. En outre, comme chose déterminée, elle n’a aucune essence propre, elle n’est pas en soi, elle n’existe que dans ses relations. L’essence qu’elle possède n’est pas en elle, mais dans la relation qu’elle entretient à son genre ; c’est derrière sa détermination, et non pas en elle, qu’il faut chercher son essentialité, son universalité. Toutefois, avant d’être un ‘représentant’, voire un délégué de son genre, il faut qu’elle soit en quelque manière une chose, ‘n’importe quoi’, quelque chose qu’on puisse monter en général. Sa condition universelle, c’est d’être, en général, spatiale, ou du moins référée à l’espace. A l’unité de la réalité concrète, cette unité qu’on cherche dans le monde, ne correspond aucun objet concret, en dehors de celui-là seul, qui n’est pas un objet : l’espace.

Mais le monde n’est pas originellement espace, l’espace n’est pas le premier fruit de la Création. Avant que l’espace soit là comme la condition de toute détermination donnée dans l’‘ici’, il faut que la détermination de l’‘ici’ soit là elle-même ; l’‘ici’ est précédé par le ‘cela’, c’est uniquement à partir du ‘cela’ et de l’‘ici’ qu’apparaît la détermination comme ‘ceci’. Comme condition de l’‘ici’, le ‘cela’ qui indique précède donc même l’espace ; tout à fait originellement, le monde est la plénitude du ‘cela’ ; dans sa nouveauté constamment débordante, cette plénitude n’est exprimée qu’à travers l’adjectif pur et sans forme, comme ‘bleu’ ou ‘froid’. Cette plénitude, ce chaos, est le premier fruit de la Création, le renouvellement sans fin de son être-là, une fois…que cet être-là a été lui-même appelé à l’existence , que le monde a été créé. L’être-là, dans son universalité et sa structuration qui ressaisit tout, demeure le fondement immédiatement créé, le ‘commencement’ d’où jaillissent les naissances constamment neuves de la plénitude. Le monde peut-être plénitude parce qu’il est là ; l’être-là, c’est lui-même, la plénitude, c’est son mode d’apparition, la première de toutes les énonciations sur l’être-là. Le mot-racine est encore avant la plénitude des adjectifs ; le chaos est dans la Création, il n’est pas avant ; le commencement est dans…le commencement. »

La logique de la Création contre la logique de l’idée

Importance du concept de ‘Création à partir de rien’

« Aucun des grands systèmes idéalistes (génération, émanation) n’a pu éviter le concept de chaos comme présupposé de la génération, chaos sans lequel le sujet absolu n’aurait eu aucune raison de ‘sortir’ de soi et de son absoluité. On voit donc clairement l’importance du concept de ‘Création à partir de rien’, dont nous n’avons pu faire grand usage jusqu’à présent. Il renferme en lui le refus du chaos.(…) »

L’idée de Création à la lumière de la Révélation 

« Tout en abandonnant le langage symbolique des mathématiques aux éléments ‘achevés’ du pré-monde, nous avions à construire le concept de Création uniquement à partir des éléments qui sortent d’eux-mêmes et qui se séparent pour former les fragments singuliers. Pour parler moins formellement : nous devions dévelop- per l’idée de Création à la lumière de la Révélation ; puisque les éléments du Tout d’avant la Révélation ne peuvent s’assembler tels quels pour devenir Création, ils doivent donc faire éclater leur clôture et s’ouvrir les uns aux autres ; dans cette ouverture mutuelle, néanmoins, il s’avère que dans un concept singulier comme l’est pour soi le concept de Création, le contenu des éléments est absolument incapable de s’assembler en totalité ; dans leur surgissement, les deux éléments retiennent encore des contenus qui ne peuvent effectivement entrer en action que dans d’autres directions : ainsi, pour Dieu, de se révéler, et pour le monde, d’avoir part à la Rédemption.

Contrairement à l’idéalisme qui est obligé de s’en tenir fermement aux symboles mathématiques[22], nous pouvons tranquillement considérer le concept de Création comme un début de savoir, sans donner aussitôt à toutes choses son achèvement en lui. Nous le replaçons dans le contexte plus large de la Révélation. Il n’a donc nul besoin d’être ressaisi dans la rationalité de symboles mathématiques ; il  est au-delà ; la symbolique qui explicite son contenu nous a été fournie par la construction de la langue vivante, la grammaire. Et puisque la science, au sens où nous la comprenons, a un contenu plus vaste que le pur concept de Création, il faut éviter de placer la Création à côté du concept de génération, bien que les partisans de ce dernier le placent à côté du concept de Création, de même qu’auparavant celui d’émanation. Si nous faisions de la ‘philosophie de la religion’, si donc nous présentions la religion selon les critères de la philosophie, alors, et alors seulement, nous devrions extraire la Création de son sol natal, le pays de la Révélation, et la construire parallèlement à ces idées philosophiques, et dans ce cas, nous devrions en tout état de cause opposer au concept philosophique de chaos celui de Création de rien. Car ce concept de chaos est issu historiquement de la philosophie de la religion, et non pas de la science que nous élaborons ici, non pas de la théologie. »     

CONCLUSION

Nous venons d’assister, grâce à Rosenzweig, à une entreprise, de déformalisation du temps en partant d’un concret plus ‘ancien’ que la pure forme du temps, celui de la conjoncture biblique de la ‘Création, de la Révélation et de la Rédemption’. A cette démarche de déformalistion du temps qui a ouvert la problématique à la pensée moderne, Lévinas a toujours tenu à associer celle de Bergson[23], avec la liberté de l’invention et de la nouveauté (malgré la persistance de l’image kinétique du courant). Est-il interdit de rappeler, s’est interrogé Lévinas devant ses auditeurs canadiens, que la durée pensée comme ‘élan vital’ dans L’Evolution créatrice signifie amour du prochain et ce que nous avons appelé ‘à-Dieu’ ?   

Après quoi il leur a développé sa pensée :

« Ce qui semble, en effet, s’ouvrir, après les démarches tentées pour penser le temps à partir du visage d’autrui où ‘Dieu nous vient à l’idée’ ─ autorité qui y commande indéclinable, mais qui aussi se refuse à contraindre et qui commande tout en renonçant à la toute-puissance ─  c’est la nécessité de penser le temps dans la dévotion d’une théologie sans théodicée. Religion qu’il est certes impossible de proposer à autrui et, par conséquent impossible de prêcher. Contrairement à celle qui se nourrit de représentations, elle ne commence pas dans la promesse. Faut-il y reconnaître la piété difficile ─ toute de certitudes et de risques personnels ─ du XXe siècle, après les horreurs de ses génocides et de son holocauste ?

Certes, on peut se demander si le temps des promesses se place au commencement, jamais ailleurs qu’en pédagogie, et si le service sans promesses n’est pas le seul à mériter ─ et même à accomplir ─ les promesses. Mais ces deux questions semblent déjà suspectes de prédication. »



[1] Publié en livre de Poche par Grasset & Fasquelle en 1991.

[2]  Dieu, qui renferme en soi toute la lumière et toute la puissance efficace, consul- te sa Sagesse pour porter à l’existence le monde qui exprime le mieux ses perfections. 

[3] La liberté, précise Lévinas, pouvant avoir honte d’elle-même ─ fonde la vérité (et ainsi la vérité ne se déduit pas de la vérité).

[4] On peut appeler athéisme [ou disposition volontaire], indique Lévinas, cette séparation si complète qui fait que l’être séparé se maintient tout seul dans l’existence sans participer à l’Etre dont il est séparé.

[5] Partie centrale de la trilogie de Rosenzweig.

[6] Or la suprématie du suprême, fait remarquer Lévinas, n’est pensée dans l’être qu’à partir de Dieu. Selon le mot encore insuffisamment médité de Malebranche : ‘L’Infini est à lui-même son idée’

[7] De toute philosophie uniquement rationnelle et formelle.

[8] Si l’obsession est souffrance et ‘contrariété’, c’est que l’altruisme de la subjectivité-otage n’est pas une tendance, n’est pas une bienveillance naturelle des philosophies morales du sentiment. Il est contre nature, non volontaire, inséparable de la persécution possible à laquelle aucun consentement n’est pensable - anarchique. La persécution ramène le moi à soi, à l’accusatif absolu où s’impute au Moi une faute qu’il n’a ni commise ni voulue et qui le désarçonne de sa liberté. L’égoïsme et l’altruisme sont postérieurs à la responsabilité qui les rend possibles.  L’égoïsme n’est pas un terme de l’alternative  dont l’altruisme serait l’autre terme, la liberté choisissant dans l’indifférence. Les termes ne sont pas du même ordre ; mais seule la qualification éthique distingue ici des équiva- lents. Mais les valeurs valent avant la liberté : la responsabilité la précède. La persécution est un traumatisme ─ violence par excellence sans avertissement ni a priori, sans apologie possible, sans logos. La persécution ramène à une résigna- tion non consentie et, par conséquent traverse une nuit d’inconscient. C’est le sens de l’inconscient, nuit où se fait le retournement de moi en soi sous le trauma- tisme de la persécution ─ passivité plus passive que toute passivité en deçà de l’identité, responsabilité, substitution.            

[9] « Jusqu’à l’époque nouvelle qui se fait jour autour de 1800, le miracle avait été réellement l’enfant chéri de la foi. L’interprétation rationaliste du miracle est l’aveu qu’il ne l’est plus et que la foi commence à rougir de son enfant. Elle préfèrerait avoir à exhiber le moins possible de miraculeux, et non plus le maximum de miraculeux. Le soutien d’autrefois est devenu un poids. Il est temps de chercher une nouvelle béquille quand l’ancienne casse. Et comme nous l’avons vu, l’Aufklärung, dans sa lutte contre l’époque révolue, livre chaque fois, contre son gré, des armes à l’époque montante : il en est de même aujourd’hui. »   

[10] ‘Psychagogique’ : pour séduire, convaincre, convertir…

[11] Rosenzweig évoque ici « son aventure au  ‘royaume des Mères’, nom imagé qu’il a donné aux éléments matriciels primordiaux du réel. Le mot vient du Second Faust de Goethe, qui l’a lui-même repris de Plutarque. Les ‘Mères’ sont des déesses enfouies dans un royaume d’où toute chose tire son origine.(v. pp 42 à 45 et 48 à 53). »

[12] « C’est Hermann Cohen, et seulement lui qui découvrit vers 1900, dans la mathématique un organon de la pensée ; justement parce qu’elle n’engendre pas ses éléments à partir du zéro un et universel, mais à partir du néant différentiel, néant déterminé , chaque fois ordonné à l’élément qu’elle cherche. Le différentiel rassemble en lui les propriétés du néant et du quelque chose. C’est un néant qui renvoie à un quelque chose, à son quelque chose et en même temps un néant qui repose encore dans le sein du néant. Il est tantôt la grandeur qui se dissout dans ce qui n’a pas de grandeur, et tantôt il a, comme infiniment petit, et à ce titre, tyoutes les propriétés de la grandeur finie, à une seule exception : cette propriété précisé- ment de la grandeur.

C’est ainsi qu’il tire sa force, qui fonde la réalité, tantôt de la véhémente négation avec laquelle il brise le sein du néant, tantôt et tout autant de l’affirmation tran- quille de tout ce qui confine au néant auquel il demeure malgré tout lié lui-même en tant qu’infiniment petit. Il détermin,e ainsi deux voies pour aller du néant au quelque chose, la voie de l’affirmation à ce qui n’est pas néant et la voie de la négation du néant. Pour ces deux voies, c’est la mathématique qui sert de guide. Elle apprend à reconnaître dans le néant l’origine de quelque chose.

Pour la première fois un philosophe connaissait et reconnaissait que la pensée lorsqu’elle sort pour ‘purement engendrer’, ne rencontre pas l’être mais du néant. La chose en soi, et le caractère intelligible, comme l’a montré Kant indique deux néants du savoir séparés (néant métalogique et néant métaéthique) et les paroles obscures avec lesquelles il parle, à l’occasion de leur commune racine tendent sans doute un point solide pour le néant métaphysique de la connaissance. Il est hautement significatif que notre pensée qui s’est vue proposer naguère le Tout comme son objet un et universel ne se voit pas refoulée maintenant dans un ignoramus  un et universel. Le néant de notre savoir n’est pas un néant simple mais un néant triple. Dès lors la pensée renferme en elle la promesse de la possible détermination. »(pp. 43 à 45).

[13] « En allemand ─ Der Augenblick ─ l’instant, litt.‚ le coup d’oeil’. Mot fréquent  et important dans L’Etoile. Rosenzweig joue constamment sur le double sens du mot. L’instant, c’est l’intervalle instantané du coup d’œil. »

[14] Le lecteur ne manquera pas de rapprocher ce texte de « l’instant » de Rosenzweig avec celui de Lévinas : « L’instant comme relation sui generis ». 

[15]  Dans la Bible juive (texte qui appartient à la massore, c’est-à-dire aux travaux philosophiques logiques), c’est le mot Bereschit (‘au commencement’) qui a été retenu pour titre, alors que dans la version des Septante utilisée dans la chrétienté, c’est Genesis (‘origine’), terme immortalisé par sa latinisation dans la Vulgate.

[16] « Le premier Oui en Dieu fonde en toute son infinité l’essence divine. Et ce premier Oui est ‘au commencement’.

La force du Oui, c’est de s’attacher à tout ; c’est que des possibilités illimitées de réalité sont enfouies en lui. En réalité il est le compagnon silencieux de tous les éléments de la proposition, la ‘confirmation’, le ‘sic’, l’‘amen’ derrière chaque mot. Il donne à chaque mot dans la proposition son droit à l’existence, il lui propose le siège où il puisse s’asseoir. »

[17] « Le Nom primordial est la négation de l’éant et l’affirmation du non-éant du néant. »

[18] « L’authentique notion de Révélation ─ avec la sortie de soi, l’appartenance mutuelle et la rencontre des trois éléments ‘réels’ du Tout, Dieu le monde l’homme ─, cette idée est malgré tout efficace pour finalement résister à toute affirmation de l’arbitraire du Créateur. »

[19] Existence : Dasein ; être-là : Da-sein ; déjà-être-là : Schon-da-sein.

[20] « La génération doit jouer le même rôle que la Création ; au monde plastique et objectif, tel que l’envisageait l’Antiquité, elle doit donner ce qui lui manque, le point solide à partir duquel sa multiplicité se rassemble et s’ordonne en une unité. C’est seulement grâce à cette opération que le monde pouvait être tiré, au-dedans,  de l’incertitude du ‘peut-être’, et acquérir au-dehors la stabilité d’une réalité certifiée authentique. Il doit conserver dans cette opération son caractère élémentaire, sa ‘nature imagée’ précisément, sa clôture plastique. L’idée de Création remplit cette condition, car elle voit le point solide en dehors des limites du monde et elle refuse de confondre le Créateur avec le monde : en fait, elle n’établit entre lui et le monde aucune relation, sinon que le Créateur a créé et que le monde comme créature aspire à être créé. Reste la question de savoir à quel point cette notion de génération de la ‘logique idéaliste’ rend justice à une telle exigence (v. p. 196). »

[21] Le monde métalogique est un ‘Tout excluant’ comparable à un mur où l’on pend un tableau ; le mur vide, loin d’être un néant, est l’unité nue qui n’a rien à voir avec l’image suspendue.

[22] « Dans le sentiment qu’il a de devoir, dans une certaine mesure, résoudre l’énigme du monde ici même ‘en lieu et place’─ parce que, en dehors du monde et du savoir, il ne peut prendre en compte rien d’autre ─, l’idéalisme doit à tout prix poser une relation raisonnable entre les éléments que sont monde et savoir, sujet et objet, et il est donc obligé de s’en tenir aux symboles mathématiques. »

[23] Il l’a fait encore en 1985, lors d’une conférence prononcée au Canada en l’honneur de Paul Ricoeur (Revue de l’Université d’Ottawa n° 4, oct. déc.85).


Date de création : 07/12/2006 @ 13:41
Dernière modification : 07/12/2006 @ 18:34
Catégorie : Parcours lévinassien
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