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Parcours braguien - Nos bases intellectuelles et cultuelles



NOS BASES INTELLETUELLES ET CULTUELLES
 
 
 
DEPUIS L’ANTIQUITÉ L’HOMME SINGULIER INTELLIGE
 
A. Le Moyen Âge injustement négligé
 
Souvent, selon Rémi Brague, les historiens de l’herméneutique [interprétation des textes philosophiques ou bibliques]recherchent des précurseurs de cette branche très contemporaine de la philosophie, qui n’existe guère comme discipline indépendante que depuis [l’enseignant et pasteur] Schleiermacher (1760-1834).La plupart du temps, ils négligent le Moyen Âge, parfois non sans un certain mépris, pour sauter directement du De doctrina christiana de saint Augustin à Luther.Il vaudrait la peine de montrer que le problème herméneutique existait déjà dans la période médiévale. Dès l’Antiquité, la possibilité de communiquer n’allait pas naïvement de soi. Ainsi, Gorgias se demandait déjà, à supposer qu’il y ait quelque chose et à supposer que ce « quelque chose » puisse être connu, si l’on pouvait le communiquer à autrui, question à laquelle il répondait par la négative : il serait incommunicable au voisin. Loin de toute naïveté, les penseurs antiques et médiévaux essayaient au contraire de garantir la possibilité d’une communication, parce qu’ils sentaient qu’elle avait besoin d’être établie. C’est déjà le cas dans l’Antiquité chez les deux fondateurs de la tradition classique de la philosophie, puis chez les commentateurs d’Aristote[1].
Mais le problème ne fut pas oublié non plus pendant le Moyen Âge. Thomas d’Aquin le traite explicitement dans le De l’unité de l’intellect. Le phénomène fondamental qu’il doit faire entrer en ligne de compte est que cet homme singulier intellige (hic homo singularisintelligit). Sa réponse audacieuse est que, de même que les autres fonctions de l’âme, l’intellect est la forme du corps, et d’un corps physique, individuel. Comprendre est le fait de l’individu. Du coup, Thomas est le précurseur lointain de l’idée romantique de l’herméneutique. Celle-ci prend comme point de départ une formule qui sonne comme du latin scolatique, mais qui fut probablement frappée par Goethe dans une lettre à Lavater du 20 septembre 1780 : « l’individu est indicible (individuum est ineffabile) ». Si l’acte par lequel je comprends n’est pas le même que celui par lequel mon prochain comprend, et encore moins l’acte de quelque principe impersonnel commun à l’ensemble de l’humanité, il nous faut, pour comprendre faire un effort spécial pour saisir ce que nous voulons connaître et pour l’assimiler, un effort que chacun doit prendre sur soi et accomplir à sa façon absolument individuelle.
 
B. Le problème herméneutique lié au problème du statut charnel de l’homme
 
C’est ainsi que les penseurs médiévaux l’ont vu. L’homme parle parce qu’il est charnel. Les anges, eux, ne parlent pas, parce qu’ils n’en ont pas besoin[2]. Ceci peut n’être qu’une constatation purement négative : la grossièreté de notre chair nous empêche d’avoir un accès direct à la pensée d’autrui. Mais elle renvoie en même temps à quelque chose de plus positif. Nous nous exprimons nous-mêmes à travers ce que nous disons à notre prochain. La connaissance est médiatisée à travers une chair sociale. La connaissance de soi n’est possible que par la médiation de l’ami[3]. On a de la sorte une analogie entre l’individu et la société. La cité joue le même rôle que la chair. Les réalités sociales sont de nature charnelle.
Maintenant, Thomas d’Aquin fait écho à Aristote quand il réfléchit sur ce qui est menacé par ses adversaires, pour lesquels tels en tout cas qu’il les comprend, l’acte d’intelliger est collectif. Cette idée menace ce qu’il appelleconversatiocivilis, ce que nous traduisons sans doute par  « la vie sociale ». L’expression est intéressante, et encore plus du point de vue de l’herméneutique moderne, à partir de la Dialectique de Schleiermacher, pour lequel la conversation est le modèle de la communication linguistique. Il faut que la conversation continue.
 
C. La conversation est de nature politique
 
Ainsi est-ellecivilis, de nature politique, voire, constituant la cité comme telle. De la sorte, nous pouvons spécifier  la dimension politique de l’herméneutique médiévale. Elle se situe au-delà des théories politiques explicites, telles qu’elles sont exprimées dans les divers commentaires à la Politique d’Aristote, alors fraîchement redécouverte. En dernière instance, la cité est possible et nécessaire parce que nous ne pouvons pas communiquer d’une autre façon que par le langage, dans la mesure où nous sommes des individus incapables de communier dans la saisie intuitive d’une seule et unique vérité, mais qui ont à la partager en échangeant leurs pensées.
 
Ainsi Rémi Brague a esquissé une approche possible de la subjectivité dans la pensée médiévale en se servant du concept de chair. Il a mis en relief quelques points de contact avec
certains problèmes contemporains qui pourraient rendre ce concept pertinent, pour nos soucis d’aujourd’hui. Ce faisant, il ne prétend nullement enrôler l’histoire de la philosophie au service de telle ou telle de nos modes intellectuelles. Il pense cependant que les réflexions les plus contemporaines ne doivent pas se limiter à dialoguer avec les penseurs antiques ou modernes, et que les auteurs médiévaux doivent être considérés comme des partenaires tout à fait dignes d’être écoutés.
 
LE TRANSFERT DU SAVOIR À TRAVERS
LES LANGUES ET LES CULTURES
 
A. Un mouvement millénaire de transfert
 
a) Le premier épisode est un passage de très longue durée du grec au latin. Il commença avec l’apprentissage du grec par l’élite romaine, au lendemain de la conquête du sud de l’Italie, puis de la Grèce continentale par les armées de Rome, au IIe siècle avant J.-C. Cette acculturation n’était d’ailleurs que l’aspect linguistique d’un mouvement de plus grande ampleur qui mena Rome à se repenser elle-même dans toutes ses dimensions[4].  
Cet épisode a duré six bons siècles, de Cicéron († 44 avant J.-C) à Boèce († 524), en passant par les chrétiens de langue latine du IVe siècle. Ceux-ci ont traduit des auteurs chrétiens [notamment des Pères de l’Église]. Ainsi Rufin, grâce auquel nous possédons plus que des lambeaux d’Origène. Mais ils ont aussi traduits des auteurs païens comme Marius Victorinus qui a – peut-être – traduit du Plotin. De ce mouvement d’ensemble, on pourrait dire aussi qu’il a duré
Presque un millénaire, si l’on va jusqu’aux traductions de Némésios d’Émèse (que l’on prenait pour Grégoire de Nysse), du Pseudo-Denys l’Aéropagite et de Maxime le Confesseur faites du grec au latin par Jean Scot Érigène († 877) qui les intégra à son De la division de la nature. Jean, comme son double surnom l’indique venait d’Irlande. Le bout du monde, donc, que les bouleversements liés aux migrations (les prétendues  « invasions barbares ») n’avaient pas troublé et où un peu de culture grecque avait survécu dans les couvents.
Parallèlement on n’a pas traduit uniquement vers le latin, on a également traduit du grec vers les langues des chrétiens d’Orient. C’est surtout le cas pour le syriaque, l’araméen parlé par les chrétiens du Moyen-Orient parlé du VIe au VIIIe siècle. On a ainsi traduit vers les langues nationales d’autres peuples chrétiens, comme l’arménien et le géorgien. Ainsi, il existe un texte d’un grec, l’évêque de Lyon saint Irénée, la Démonstration de la prédication apostolique, que nous ne possédons qu’en arménien et dans des traductions faites à partir de cette langue.
b) Le second épisode de notre histoire, le premier à se situer incontestablement au Moyen Âge, est le mouvement des traductions faites vers l’arabe aux IXe et Xe siècles. Il ne s’agira ici que des traductions du grec, fait massif, parce qu’elles concernent des œuvres qui relèvent de la philosophie. Sur celles-ci, nous possédons de nombreux travaux monographiques, et déjà quelques synthèses[5]. Ces traductions s’étalent sur une période qui dura un siècle et demi (800 à 950). La première serait de 782 la Topique d’Aristote. Le mouvement s’arrête au moment où les Arabes en viennent à croire qu’ils ont assimilé en sa totalité le savoir grec, voire qu’ils l’ont prolongé et dépassé[6].
À la suite sera traité le troisième épisode qui verra l’Europe s’approprier ou se réapproprier, notamment par des traductions l’héritage grec, mais aussi islamique. 
 
B. Le cadre
 
Reconstitution du contexte d’ensemble du mouvement des traductions vers l’arabe.
Le cadre général, à long terme est la conquête arabe qui constitue un phénomène historique exceptionnel. Il n’est pas rare que des peuples d’une civilisation moins avancée conquièrent des civilisations plus avancées. Les Romains avaient de même conquis la, Grèce, les Francs la Gaule, etc. Mais habituellement les conquérants s’assimilent aux conquis : les Francs ont oublié leur langue et leur religion d’origine ; ils ont appris le latin vulgaire que parlaient les Gaulois, et ont appris le christianisme que ceux-ci pratiquaient. Mais, si les conquérants arabes ont emprunté la culture des peuples vaincus, ils ont imposé leur langue et leur religion.
S’étalant sur plusieurs siècles, il faut noter ensuite, comme condition favorable, un essor économique du monde conquis[7]. La conquête arabe s’est emparée de régions de haute et vieille culture : le Moyen-Orient était dès l’Antiquité un centre de gravité économique et culturel ; dans l’Empire romain, la moitié orientale était déjà la plus prospère. La conquête mit fin à la rivalité entre l’Empire byzantin et la Perse, au profit d’un troisième larron qui engloba la seconde et la partie la plus richedu premier. Les routes commerciales se redéfinirent en fonction du nouvel Empire. Le pillage remit en circulation l’or qui dormait dans les tombeaux égyptiens et sur les icônes, provoquant un appel d’air économique. Une classe de marchands, mais aussi de fonctionnaires se développa. Elle disposait de loisirs, condition indispensable de la haute culture. Par ailleurs, elle maîtrisait l’arabe, langue dans laquelle elle commerçait et administrait. Elle put donc prolonger la tradition culturelle de la région, qui était déjà plusieurs fois centenaire.
Le cadre le plus proche est la dynastie abbaside, au pouvoir depuis la révolution de 750. Celle-ci est sous influence persane plus qu’arabe. Or, d’après une hypothèse fascinante de Dimitri Gutas, la politique de traduction pourrait se replacer dans le contexte d’une revendication de l’héritage zoroastrien de la Perse ancienne. La religion de Zoroastre avait été la religion nationale iranienne avant la conquête arabe. Elle supposait que la vérité religieuse était éparse dans f=différents livres et devait être recueillie dans un tout unique. C’est ce que les califes abbasides, héritiers des souverains persans, auraient voulu faire eux aussi, en étendant le projet au savoir philosophique grec[8].  
Un autre élément est à mentionner, lui aussi lié à la nature de la nouvelle dynastie. L’islam omeyyadeétait resté la religion de la seule classe dirigeante issue de la conquête. En revanche, l’islam abbaside est prosélyte. Il cherche donc à répondre aux objections des zoroastriens, en particulier de ceux qui n’avaient adopté l’islam qu’en façade, ainsi que des théologiens chrétiens, formés à la logique aristotélicienne. En conséquence les gens du Kalâm[9] ont besoin de manuels de controverse. Or, les œuvres logiques d’Aristote peuvent remplir cette fonction. Un souci de ce genre explique pourquoi le premier texte qui sera traduit du Philosophe en fonction du service attendu de lui, à savoir les Réfutations sophistiques[10].
 
C. Que traduit-on quand on traduit ?
 
La dogmatique musulmane a en effet résolu le problème posé par l’incompatibilité du Coran
et de la Bible en déclarant que les deux parties de celle-ci avaient été falsifiées par leurs possesseurs : Juifs pour la Torah, chrétiens pour l’Évangile. Ce dogme est connu sous le terme technique de tahrîf[11]. Il a pour conséquence que les textes bibliques ne sont à peu près pas étudiés par les musulmans, que leur lecture leur est interdite par certains adiths [principes de gouvernance personnelle et collective pour les musulmans], et qu’en tout cas il n’en existe pas de traduction à l’usage des musulmans.Il n’y a pas d’équivalent musulman de la Septante ou de la Vulgate. La Bible a été traduite en arabe par et pour des Juifs, comme Saadi Gaon , ou par ou pour des chrétiens. Il n’est d’ailleurs pas totalement exclu qu’une traduction ait existé avant Mahomet, à l’usage des tribus chrétiennes d’Arabie. Mais nous n’en possédons aucun fragment. Ce qu’on traduit du grec est en gros du savoir utilisable. On ne rencontre pas de souci esthétique. Par suite, on n’a pas traduit de littérature, ni non plus d’histoire. Le nom d’Homère est connu, mais son œuvre est réduite à quelques sentences morales. Les tragiques, les lyriques, les historiens, etc. sont ignorés. Ce que l’on traduit en revanche, et d’abondance, ce sont des sciences et de la philosophie – dans la mesure où l’on peut distinguer les deux de façon tranchée à l’époque.
Quant à ce que nous appelons « sciences », les traductions vers l’arabe ont permis l’appropriation du savoir grec par le Moyen-Orient et l’Andalousie islamisés. Ce savoir a été enrichi par l’apport personnel des savants arabes, qui a permis des progrès notables en mathématiques, optique, astronomie, etc.[12]
 
D. Part de la traduction dans la constitution d’une culture
 
En islam, la ligne de démarcation ne passe pas entre le savoir et un autre domaine (foi, religion, etc.), mais entre deux types de savoir : sciences islamiques et sciences extérieures.
Le mot arabe pour la « savoir » (’ilm) possède d’emblée une connotation religieuse. Et réciproquement la religion représente un « savoir ». La période ayant précédé l’islam est désigné classiquement comme « l’ignorance » (jâhiliyya). On répète à satiété un hadith faisant l’éloge du « savoir » : « cherchez le savoir, même en Chine ». Rien de tel pour propager l’image d’un islam ami des sciences, compatible avec la modernité, voire facteur de progrès, etc. En fait, lorsque le hadith fut mis en circulation, il ne s’agissait nullement d’une légitimation de la physique ou de la géographie. Le mot’ilm ne signifie science que s’il est employé en un rapport d’annexion : « science de la nature », « science de la langue », etc. Employé absolument, il désigne le savoir religieux, plus précisément la connaissance révélée par Dieu des devoirs de l’homme. Le hadith en question fait partie d’une série de déclarations mises dans la bouche de Mahomet et disant les mérites de ceux qui n’hésitent pas à entreprendre de longs voyages pour aller recueillir de la bouche même des transmetteurs des traditions sur le Prophète[13]. Il s’agit donc d’un hadith apportant une légitimation du hadith lui-même , non du savoir en général. Une description de l’Extrême-Orient à l’usage des négociants le remarque avec surprise : les Chinois n’ont pas de ’ilm. Le traducteur français ajoute avec raison : »Les Chinois n’ont pas de science ‘de la Loi’ ».
Le savoir religieux, comme le fiqh, le hadith, l’exégèse coranique avec ses sciences auxiliaires comme la grammaire, la poésie, etc., doit être d’origine interne. Dans la réalité, le droit vient soit des pratiques arabes antérieures, soit des peuples conquis, et il est attribué fictivement au Prophète. Le travail d’inscription de l’héritage culturel affecte en premier lieu, et de façon paradoxale, la langue arabe elle-même, et ce dans son document censé normatif, le Coran. On pourrait parler, en exagérant un peu, d’une arabisation de l’arabe lui-même. La langue du Coran était la langue qu’on parlait dans la Péninsule arabique du VIIe siècle : un mélange de dialectes, avec une forte injection de mots et de tournures empruntés à la langue de la haute culture, le syro-araméen (syriaque). C’est le travail des commentateurs coraniques et des grammairiens qui expliqua tout passage en se fondant sur les seules ressources d’un arabe en grande partie postulé ad hoc.    
En revanche, le savoir profane a le droit d’être d’origine étrangère. Il vient de Perse ou de Grèce. La Perse fonctionnait elle-même d’ailleurs souvent comme relais de l’Inde. C’est le cas par exemple pour les chiffres que nous appelons encore »arabes ». Ce savoir vient par des traducteurs.
 
E. Place de l’autre dans la constitution d’un espace public
 
Toute société se caractérise par une façon déterminée de négocier ses rapports avec les autres. La société islamique médiévale est issue de la conquête par une minorité guerrière arabe de vastes populations qui avaient déjà d’autres religions. Elle a donc cette particularité que, en elle, l’autre est déjà là. Mais si l’on peut dire, tous les autres ne sont pas aussi autres que d’ autres. Dans l’espace islamique, en principe, le païen n’a pas de place. En revanche, le Juif et le chrétien ont une place, régie par les règles de la dhimma ou « protection ».
De même, dans le mouvement des traductions, les traducteurs ne sont jamais des musulmans. Ce sont pour la plupart des chrétiens, des trois dénominations dominantes, avec quelques Sabiens.[14]. La langue de culture pour les chrétiens est le syriaque, leur langue liturgique le grec. Les traducteurs connaissent déjà les langues à partir desquelles ils traduisent. Il y a certes des exemples de traducteurs allant faire des voyages d’études en Grèce pour se perfectionner. Mais il s’agit de chrétiens pour lesquels le grec était déjà au moins langue liturgique. On retrouve ici, transposéeau niveau de la culture, une structure fondamentale de la civilisation islamique. Celle-ci a pour particularité que l’étranger y est aussi à l’intérieur. Cela correspond à une pratique courante des États musulmans : ce ne sont pas les musulmans, mais les « protégés » qui sont chargés des contacts avec leurs équivalents extérieurs, lorsque ceux-ci ne sont pas politiques ou militaires. Ce sont eux qui se chargent du commerce, etc. Ainsi, on connaît des familles chrétiennes entières qui furent de père en fils interprètes (dogman) auprès de la Sublime Porte.
De même, parmi les traducteurs du Ixe siècle, il n’y a pas de musulmans. Presque tous sont des chrétiens d’Orient de diverses dénominations : jacobites, melkites, mais surtout nestoriens[15]. Les quelques autres à cette communauté religieuse dont l’histoire peut fasciner, les Sabiens dont les élites étaient peut-être les derniers héritiers des philosophes païens de l’école d’Athènes[16]. Aucun musulman n’a appris le grec, encore moins le syriaque. Les chrétiens cultivés étaient souvent bilingues, voire trilingues : ils utilisaient l’arabe pour la vie quotidienne, le syriaque pour la liturgie, le grec pour la culture.
Les traducteurs qui ont fait passer l’héritage grec vers l’arabe sont des artisans qui travaillent pour des personnes privées, sans soutien institutionnel[17].
 
F. Vocabulaire de l’acte de traduction : interpréter, transporter
 
Tarjama, « interpréter », est un vieux verbe araméen, puis hébraïque, sans doute formé sur le substantif akkadien pour « interprète ». Le mot arabe apparenté, turjuman a donné notre « truchement ». Mais on a aussi naqala, « transporter », effectuer une translation. Chez les traducteurs d’Aristote, c’est la racine qui fut choisie pour rendre les trois genres du mouvement selon le lieu ou déplacement (phora).
Les représentations véhiculées sont significatives : « transporter » implique que l’on déplace un contenu qui reste identique ; « faire sortir » implique que seule la traduction fait sortir le texte de son trou, le fait accéder à un espace public.
Tout est censé s’être passé comme si le savoir était composé d’objets meubles, qu’il se serait agi d’importer d’une région à l’autre comme des denrées dans le négoce international. Le transport des manuscrits est relaté comme une mission d’exploration rapportant des curiosités exotiques. Des textes reprennent ces représentations et les articulent.
L’idée de translatiostudiorum d’Alexandrie à Bagdad se lit chez Farabi, avec l’affirmation d’une continuité parfaite de l’enseignement de maître à étudiant. Il s’agit pour le philosophe de se présenter comme l’héritier d’un savoir qu’il aurait reçu sans déperdition depuis ses origines grecques.
Ibn Khaldûn suppose implicitement que la traduction est un simple processus d’épluchage de la coquille linguistique, celle-ci étant supposée indifférente au contenu. Il explique ainsi pourquoi les manuscrits traduits n’ont pas été conservés. La traduction ne s’accompagne d’aucun sentiment de déperdition par rapport à l’original. L’adage « traduttoretradittore » n’a pas cours. Au contraire, un texte de Biruni explique que la traduction en arabe ennoblit les textes traduits.
 
G. Le rapport aux grecs dans chaque culture
 
Le savoir est d’origine grecque. Il est censé très concrètement, être venu du pays des Grecs, ce qui veut dire l’Empire byzantin.Mais les auteurs arabes distinguent avec soin les Grecs à traduire des Grecs actuels. Cette attitude vérifie une sorte de loi historique selon laquelle les conquérants s’approprient éventuellement le passé des indigènes, mais méprisent les indigènes présents. Les Romains traduisaient les Grecs, mais méprisaient les graeculi. Les colonisateurs ont tendance à plaquer le pays colonisé sur son histoire passée. Octave Houdas imposa l’arabe littéral dans les medersas algériennes où les professeurs auraient souhaité enseigner en dialecte.
On constate donc un double mouvement de valorisation des Grecs passés et de dévalorisation des Grecs présents, les gens de l’Empire romain d’Orient (Byzantins), qui sont les adversaires directs des califes.
Les Grecs anciens sont nivelés par le haut. Il faut dire que lorsqu’il est question des « Grecs », cela signifie en gros « les philosophes », voire « Aristote ». Ainsi, le médecin et libre-penseur Razi écrit que les Grecs étaient un peuple chaste. Il n’avait jamais entendu parler d’Aristophane, ou des romans d’amour grecs, encore moins des graffitis obscènes. Maïmonide distingue les « lois des Grecs » et les « folies des Sabiens ». Ces Grecs imaginaires sont censés n’avoir jamais ajouté aucune foi en l’astrologie.
En revanche, les Grecs présents, les gens de Byzance sont censés n’être que des dégénérés. Le ton est d’abord modéré, comme au IXe siècle, dans un texte de Jâhiz : les « Romains » de Byzance sont de grands savants ; comment donc peuvent-ils croire à l’Incarnation, qui entraîne mille absurdités et inconvenances pour Dieu[18] ? Il est remarquable que l’hypothèse inverse, à savoir que le dogme chrétien s’il enlève l’acquiescement de gens très doués, pourrait ne pas être aussi absurde qu’il ne paraît, ne semble pas avoir effleuré l’esprit du polémiste…Plus on avance dans le temps plus le ton monte. Ainsi, à la fin du XVe siècle, Suyuti raconte une anecdote selon laquelle les œuvres des philosophes antiques auraient été enterrées par les Byzantins, qui s’en seraient ensuite débarrassés avec joie lorsque les califes vinrent les leur demander.
Le sens de ces calomnies est clair : les Grecs d’aujourd’hui ne méritent plus l’héritage de leurs propres ancêtres. Les seuls héritiers légitimes des Grecs antiques ne sont pas leurs descendants corporels, mais bien les Arabes.  
 
H. Place de la traduction dans la culture étudiée
 
Le monde islamique n’a montré à peu près aucun intérêt pour l’autre en tant que tel. Cela dure jusqu’à l’époque ottomane [1299].Ceux qui sont obligés de séjourner en pays chrétien, comme les ambassadeurs de la Sublime Porte ou les militaires faits prisonniers avant d’être échangés, ne racontent guère leur expérience.
À l’inverse, les populations des pays islamisés ont du mal à comprendre que des voyageurs puissent venir de loin pour les observer. C’est ce que le voyageur français Jean Chardin remarque encore à propos des Persans qu’il avait visités en 1686 :
 
Pour ce qui est des voyages, ceux de simple curiosité sont encore plus inconcevables aux Persans que les promenades. Ils ne connaissent point la volupté que nous ressentons à voir des manières différentes des nôtres et à ouïr un langage qu’on n’entend point (…). Mais ils s’arrêtaient particulièrement sur ces mots de Gentilshommes curieux de voyages, ce qu’on n’avait pu traduire en leur langage, sans un air d’absurdité qu’ont toutes les choses non pratiquées ou même inconnues. Ils me demandaient si c’était possible qu’il y eût des gens parmi nous qui voulussent prendre la peine de faire deux ou trois mille lieues avec tant de risque et d’incommodité, pour voir seulement comment on était fait et comment on faisait en Perse, et sans autre dessein.
 
Rémi Brague souligne qu’il faut donc prendre conscience d’un fait qui constitue comme l’arrière-plan invisible de l’entreprise de traduire. Il veut ainsi parler de l’effort qui consiste à se traduire soi-même dans une autre culture, en essayant de la comprendre comme elle s’était comprise. Il semble que personne dans le monde islamique (les musulmans comme les Juifs et les chrétiens) ne soit allé au-delà de la traduction au sens le plus concret, le plus linguistique du terme. Personne n’a cherché à faire porter pour ainsi dire la traduction sur soi-même en se transportant dans un autre univers de pensée. C’est pourquoi on n’a pas traduit une vision du monde, on l’a bien plutôt transposée. Cela reposait sur l’idée plus ou moins consciente selon laquelle chaque culture peut trouver dans une autre culture des équivalents terme à terme. C’est ce qui permettait par exemple à Hérodote de faire comprendre sans autre forme de procès les noms des dieux égyptiens à ceux des dieux de l’Olympe[19]. Ainsi, lorsqu’il fallait traduire un texte grec qui parlait des dieux du Plotin arabe, les dieux devenaient des anges, les démons des djinns[20]. De même, les traducteurs de la Poétique d’Aristote qui vivaient dans une civilisation qui ignore le théâtre, rendent le mot « tragédie » par « poésie laudative » et « comédie » par « poésie satirique ». Averroès ne fait que les suivre, et n’innove en rien, contrairement à ce que raconte Jorge Luis Borges, qui a fait de la perplexité du Commentateur
le sujet d’une nouvelle célèbre [« La busca (recherche) de Averroès »].
N’attendons donc pas de la part de ces traducteurs quelque chose d’analogue au sens historique moderne.
 
I. Arabes et latins
 
De la sorte, le monde islamique représente un cas symétrique à celui du monde latin. Les Romains ont adapté, mais très peu traduit. En revanche, ils ont appris le grec.
Le monde islamique, lui, a beaucoup traduit, au point que les Arabes sont peut-être les inventeurs de la traduction. Mais les musulmans n’ont pas appris le grec. Ceux qui le connaissaient avaient été élevés bilingues, parce qu’ils étaient fils d’un père arabe et d’une mère grecque[21]. Aucun musulman ne semble jamais avoir appris une langue étrangère pour des raisons théoriques et pas, par exemple, pour des raisons commerciales.
La seule exception est peut-être Farabi. Un de ses biographes rapporte qu’il aurait passé sept ans en « Grèce » pour y étudier. Son témoignage est d’autant plus intéressant que le mot employé n’est pas « Rûm », qui désigne Constantinople, mais bien « Yunan » qui ne désigne que la Grèce. Or, on se demande où, vers quel centre d’enseignement de la Grèce de l’époque aurait bien pu aller un étudiant venu du monde musulman. Par ailleurs, le philosophe ne semble pas avoir fait preuve d’une connaissance du grec très profonde. Il lui arrive de citer quelques mots de cette langue. Mais les explications étymologiques des titres des dialogues de Platon qu’il donne sont parfois tout à fit fantaisistes.
L’unique véritable exception est Biruni. Mais elle confirme la règle : la langue qu’il avait apprise n’était pas le grec, mais bien le sanskrit. Biruni l’avait appris au point de pouvoir traduire de cette langue à l’arabe et inversement. Il se servit de cette connaissance afin de donner de la religion des Hindous une présentation admirable d’impartialité.
 
L’ENTRÉE D’ARISTOTE EN EUROPE
 
L’INTERMÉDIAIRE ARABE
 
Les textes que les Arabes avaient traduits ont été à leur tour traduits vers le latin, soit directement à partir du grec, soit à partir des traductions qui étaient l’œuvre des Arabes. Enfin, certains des textes philosophiques rédigés directement en arabe et qui prolongeaient l’acquis grec, ont été aussi l’objet de traductions européennes.
 
A. Un itinéraire espagnol
 
Traduction en latin à partir du grec
Jusqu’au XIe siècle, l’Europe de culture latine ne connaît pas grand-chose d’Aristote : le début de l’œuvre logique, les Catégories et le De l’interprétation, dans la traduction de Boèce. Celui-ci, l’un des derniers Romains qui ait été parfaitement bilingues, avait le projet de traduire et de commenter en latin tout Aristote, et d’ailleurs aussi tout Platon. Son exécution en 524 l’empêcha d’aller très loin dans la réalisation de ce projet immense. Pendant six siècles, on en resta là.
Au XIIIe siècle, Robert Grosseteste, évêque de Lincoln, traduisit l’Éthique à Nicomaquevers 1246, et une partie du Traité du Ciel. Puis le dominicain flamand Guillaume de Moerbeke s’attela systématiquement à traduire ou à réviser l’ensemble des œuvres d’Aristote, ce qu’il fit entre 1260 et 1280. Ce sont les traductions que la scolastique[22] et saint Thomas lui-même (1225-1274) ont utilisées. 
Ces traductions continueront à faire autorité jusqu’à ce que les humanistes italiens en critiquent le style, qu’ils trouvaient mauvais d’après leurs critères. Ils d s’efforceront de les concurrencer dans un latin plus cicéronien. Ainsi le [stoïcien] de Florence Leonardo Bruni [1369-1444] retraduisit l’Éthique à Nicomaque. Ensuite, ce furent les langues modernes qui prirent le relais.
 
Traduction en latin à partir de l’arabe
Ce mouvement est issu lui-même des traductions à partir du grec et/ou du syriaque qui avaient été faites au IXe siècle à Bagdad. Cela s’est passé en Espagne, à Tolède à partir de 1130 environ. Il concerna d’abord des textes qui peuvent être classés plutôt dans la « science » que dans la « philosophie ». On mentionne souvent la mission de Jean de Vaudières (900-974) abbé de Gorze en Lorraine. L’empereur Otton III l’avait envoyé en ambassade à Cordoue en 953, auprès du calife Abderrahman. Il y a rencontré des savants qui connaissaient l’arabe ; il a pu en rapporter des livres en cette langue, mais les sources dont on dispose n’en disent rie. La présence de connaissances mathématiques et astronomiques d’origine arabe est en tout cas attestée dans la Lorraine de cette époque[23]. Les premières traces de l’influence d’un savoir arabe, en astronomie, se trouvent chez Gerbert d’Aurillac (né vers 940), pape de 999 à 1003, sous le nom de Sylvestre II. Gerbert avait passé trois ansau couvent de Vich, en Catalogne chrétienne, où il a appris les mathématiques et l’astronomie que l’on cultivait de l’autre côté de la frontière religieuse.
Les premières traductions avaient un but tout pratique : on mettait en latin des manuels de
médecine, d’arithmétique ou d’astronomie. C’est ainsi que l’école médicale de Salerne, au sud de Naples, bénéficia des traductions de Constantin l’Africain.
À Tolède, plus particulièrement, c’est surtout à traduire des textes philosophiques que l’on s’attache. On connaît l’activité de certains traducteurs : Gérard de Crémone (1114-1187), qui traduit les Seconds Analytiques, complétant ainsi le corpus des écrits logiques d’Aristote, la Physique et le De la génération et de la corruption. Michel Scot traduit les œuvres biologiques, rassemblées sous le titre De animalibus, avant 1220. Parallèlement, on traduit les philosophes arabes. Ainsi l’archiduc Gundissalinus (Gonzales) traduit des œuvres d’Avicenne, avec l’aide de Johannes Avendehur, qui est sans doute Juif. 
 
B. Quelques réflexions
 
Le choix des textes traduits est significatif. Selon Rémi Brague, la vague des traductions avait commencé avec des ouvrages techniques. On aurait très bien pu en rester là. C’est ce que montre l’exemple de Byzance. On y a traduit de l’arabe que des traités de médecine, mais rien philosophie. D’où un paradoxe amusant : les noms des philosophes arabes n’apparaissent en grec byzantin que dans les traductions des œuvres de Thomas d’Aquin effectuées au XIVe siècle. En revanche, la chrétienté latine, comme avant elle l’islam irakien du IXe siècle, a connu, outre des traductions «pratiques », ce que l’on pourrait appeler des traductions « théoriques ». L’existence de ces dernières ne va pas de soi et doit être expliquée.
Le contenu de telles traductions « théoriques » ne se limite pas au corpus aristotélicien, loin s’en faut. Il comporte, avec Aristote, les commentateurs et les philosophes qui se placent dans son sillage. L’œuvre d’Aristote n’a jamais été séparée de la « sauce » qui aide à la comprendre, voire des œuvres qui, dans toutes les sciences, témoignent des mêmes préoccupations intellectuelles. À la limite, c’est l’ensemble du savoir grec qui entre en Europe, y compris à travers des auteurs postérieurs au Stagirite.
La méthode suivie pour traduire est intéressante[24]. Elle est présentée dans le prologue du De l’âme d’Avicenne. Elle suppose la collaboration de deux personnes : un premier traducteur lit le texte arabe et le traduit oralement en langue vernaculaire. Nous ne savons pas s’il s’agissait d’un dialecte espagnol ou peut-être de l’arabe dialectal. Puis, un second traduit ce qu’il entend vers le latin. Le premier traducteur est un Juif ou un chrétien mozarabe[25] ; le second est un clerc chrétien.
Les traductions faites à Tolède sont utiles en première approche, mais elles ne sont pas encore entièrement satisfaisantes. En effet, traduire une traduction multiplie les risques de distorsion. Leurs défauts eurent pour conséquence que l’on y eut recours que faute de mieux, avant que des traductions directes fussent disponibles, ou là où celles-ci n’étaient pas encore diffusées. On ne devra donc pas exagérer l’importance des traductions arabo-latines d’Aristote.
Il est une conséquence importante qui est moins dans le sillage des traductions tolédanes que parallèle à celles-ci. En effet, à côté de ce mouvement de traduction qui s’adresse à des chrétiens, court un autre mouvement, d’aussi vaste ampleur, mais cette fois en milieu juif. Chassés d’Andalousie musulmane par les Almohades[26](1148), des familles juives sont remontées vers le Nord pour s’installer en terre chrétienne, en Catalogne ou en Provence. Parmi eux, la famille Ibn Tibbon produisit trois générations de traducteurs en hébreu, dont chacune, le parallèle est significatif, correspond à une étape dans l’appropriation du savoir arabe par les communautés juives : 1) Jehuda traduisit des textes de spiritualité ou d’apologétique, rédigés en arabe mais par des auteurs juifs ; 2) son fils Samuel traduisit avant tout le Guide des Égarés de Maïmonide, œuvre juive, certes, mais qui légitime l’étude du savoir profane ; il entame aussi la traduction des œuvres d’Aristote, en commençant par les Météorologiques dont il avait besoin pour interpréter le récit de la création dans la Genèse selon la méthode de Maïmonide ; 3) Moïse, fils de Samuel, traduisit massivement les œuvres scientifiques et/ou philosophiques de païens, dont Aristote et de musulmans, dont avant tout Averroès.
Or, ce mouvement de traduction vers l’hébreu chez les Juifs du nord de la Méditerranée, a été déclenché et est resté soutenu, au moins en partie, par un souci d’émulation : il s’agissait d’imiter les traductions latines faites par les chrétiens, voire de rivaliser avec celles-ci.
 
C. Le rôle du monde arabe
 
Comment apprécier le rôle des Arabes dans cette transmission du savoir ? Il faut tout d’abord s’entendre sur le sens de l’adjectif « arabe ». On peut entendre par là, comme nous invite à le faire un contresens qui a la vie dure, les musulmans. Mais on peut aussi comprendre : les arabophones, gens de langue et de culture arabes, abstraction faire de leur appartenance religieuse. Auquel on peut englober dans cet adjectif les chrétiens qui vivaient sous domination musulmane, comme les Mozarabes d’Espagne, ou les Juifs qui partageaient leur condition, ou encore quelques rares « Sabiens ».
On peut exprimer ce rôle dans le cadre de la théorie antique et médiévale de quatre causes.
1) Les Arabes – entendus comme arabophones – ont été cause matérielle, puisque les manuscrits traduits étaient écrits dans leur langue. Ceci ne concerne qu’une petite partie de ce qui a été traduit d’Aristote vers le latin.
2) Les Arabes ont-ils été cause efficiente de la transmission de la culture grecque à l’Europe ? Si l’on entend par là les musulmans, leur rôle est nul. Ils n’ont pas transmis eux-mêmes de façon active, ni en traduisant, ni même en fournissant des textes. Dans l’Irak des IXe-Xe siècles, les traducteurs avaient d’ailleurs été quasi exclusivement l’œuvre de chrétiens. Si en revanche on entend par là des arabophones, à l’évidence ce sont bien eux qui, de par leur connaissance de la langue de départ, ont rendu possibles les traductions tolédanes.
3) De façon plus décisive, les Arabes ont été cause formelle. L’Aristote que l’on traduit de l’arabe, même s’il ne constitue qu’une petite partie du corpus fait signe vers plus que lui-même. Au-delà d’Aristote, le philosophe de Stagire et de ses œuvres, il y a en effet « Aristote », dont le nom sert de pavillon pour toute une tendance bien plus vaste. C’est d’abord , quant au contenu de ce qui entra en Europe, tout un ensemble d’œuvres dues à des philosophes arabes qui étaient en effet aristotéliciens : un peu de Kindi et de Farabi, beaucoup d’Avicenne, plus tard à peu près tout d’Averroès. 
Mais il y a plus : la place centrale accordée à Aristote est-elle aussi un fait arabe, plus précisément andalou. La renaissance aristotélicienne a bien commencé en Occident mais pas en terre chrétienne. Elle commence dans l’Andalousie sous domination islamique. L’aristotélisme comme fidélité à Aristote, à un Aristote « pur » ou supposé tel, est une spécialité de la région. Le premier philosophe que nous connaissions suffisamment et que l’on puisse considérer comme « aristotélicien » est Ibn Bâjja (1085-1138).
Ibn Bâjja a commenté les œuvres logiques de Farabi, mais il ignore Avicenne qui est pourtant plus récent. Nous ne savons pas pourquoi. Il est possible qu’il ait choisi délibérément de n’en pas tenir compte, de « l’ignorer » si l’on veut. Mais il est tout à fait possible que l’œuvre d’Avicenne ne soit pas encore parvenue en Andalousie à l’époque où il vivait. Ainsi, l’historien des sciences Sâ’id al-Andalusî (†1070) dans son livre Génération des nations(Tabaqât al-umam), qui date de 1068, ne mentionne pas une seule fois Avicenne. On peut peut-être faire une conjecture sur la date d’entrée d’Avicenne en Andalousie. Le poète et apologète juif JehudaHalévi (1075-1141), dans son Kuzari (1140), donne à deux reprises un exposé des thèses fondamentales de la philosophie. Au livre I, le modèle estIbn Bâjja ; mais au livre V, c’est e système d’Avicenne qui est résumé. Il se peut donc que Halévi ait pris connaissance d’Avicenne alors qu’il était déjà engagé dans la rédaction de son chef d’œuvre, ce qui indiquerait que l’œuvre d’Avicenne a commencé à se diffuser en Andalousie dans les années 30 du XIIe siècle.  
Même après la réception de l’œuvre d’Avicenne dans l’Occident musulman, on peut en tout cas y sentir la persistance d’une sorte de réserve envers celle-ci. Certes le premier aristotélicien juif, Abraham Ibn Daoud, l’auteur de la «Foi sublime » (EmunahRamah) est avicénien. Mais Maïmonide dans sa lettre à son traducteur, Ibn Tibbon, ne place Avicenne qu’au second rang derrière Farabi. Quant à Averroès, il attribue à l’influence d’Avicenne la corruption de la philosophie aristotélicienne qu’il entend restituer à sa pureté.
4) Les Arabes ont surtout, selon Rémi Brague, rempli un autre rôle pour lequel il lui faut remplacer la quatrième des causes aristotéliciennes, la cause finale, par une autre venue de Sénèque : la cause exemplaire.La transmission du savoir ne se fait pas d’une façon purement hydraulique. Il nécessite un besoin, une demande. Or, ce besoin est formulé avant même que l’on ne songe à le combler en empruntant au monde arabe. Un tel besoin est plus vaste, et englobe tout un mode de vie. Abélard, dans son Dialogue entre un philosophe, un Juif et un chrétien (probablement rédigé entre 1136 et 1140), met en scène un philosophe. Ce personnage anonyme est présenté comme un descendant d’Ismaël, et comme circoncis. Il s’agit donc indubitablement d’un musulman. Il est remarquable que celui-ci cherche une éthique purement « laïque », un bonheur purement « philosophique ». Il n’est pas exclu qu’Abélard ait construit ce modèle à partir des ragots sur Ibn Bâjja qui lui seraient parvenus alors qu’il se trouvait à Cluny, abbaye qui entretenaitdes contacts suivis avec l’Espagne. C’est-à-dire, paradoxalement, à partir d’un modèle qui existait déjà sur le point de s’effacer dans le monde musulman qui l’avait vu naître.
Toujours est-il que le portrait du philosophe, comme type humain, précède ainsi de plusieurs dizaines d’années ses réalisations. Peu importe que celles-ci soient réelles, oniriques chez certains aristotéliciens radicaux de la Faculté des Arts de la Sorbonne du XIIIe siècle, ou cauchemardesques, chez les censeurs ecclésiastiques. Le modèle ne quittera pas l’Europe et ne cessera pas de le hanter. Quand l’Europe fera appel à l’arabisme, elle savait déjà ce qu’elle cherchait.
 


[1] Voir Platon, Parménide, 135 c 2 ; Aristote, Métaphysique, G, 4, 1006 b 8.
[2] Voir Thomas d’Aquin qui admet une locutio, mais directe, non sonore, ST,Ia, q. 1017, a.1, ad.1 m.
[3] Voir Aristote, Ethique à Nicomaque, IX, 9, 1169 b 33-34 et le commentaire de Thomas d’Aquin à l’endroit, IX, x, § 1896, p. 496 a.
[4] Voir C. Moatti, La Raison de Rome. Naissance de l’esprit critique à la fin de la République, Paris, Seuil, 1997, p. 57-95.
[5]Gutas, GTAC, et d’Ancona Costa, CS.
[6] Voir Gutas, GTAC, p. 151 s.
[7] Voir la synthèse de M. Lombard, L’Islam dans sa première grandeur (VIIIe-XIe siècle), Flammarion, 1971.
[8] Voir Gutas, GTAC, p.36-45.
[9]Bien qu'inspirée par la méthode de raisonnement rationaliste de la philosophie antique, le kalâm s'en différencie sur plusieurs points, en particulier la nature de Dieuet celle de l'âme.
Ainsi, Aristote cherche à démontrer l'Unité de Dieu, mais il considère qu'il ne peut être le créateur de l'univers. La connaissance de Dieu n'est alors qu'une extension de la connaissance de l'univers et par conséquent elle n'a nul besoin d'être le fruit d'une révélation ou prophétie. Elle peut-être le fruit de la seule raison et de la seule connaissance. Or cela est contraire aux enseignements du Coran, qui insiste sur l'idée de révélation de dieu aux hommes.Les philosophes péripatéticiens de la Grèce antique pensaient que l'âme était seulement une aptitude et une capacité naturelle, qui pouvait atteindre d'une façon passive la perfection. Cette capacité pouvait, à force de vertu et par la connaissance, être qualifiée pour une union avec l'intellect et ensuite seulement être unie à Dieu. Pour admettre cette théorie il est nécessaire de nier l'immortalité de l'âme. Ce point choque naturellement les Mutakallimins.
[10] Voir Ibid, p. 61 s.
[11]Voir H. Lazarus-Yafeh,Interwined Worlds.
[12] Voir survol commode dans A. Djebbat, Une histoire de la science arabe. Entretiens avec J. Rosmorduc, Paris,Seuil, 2001.
[13] Voir I. Goldziher, Études de la tradition islamique, trad. L. Bercher, Paris, Maisonneuve, 1952, p. 18.
[14] Les sabiens ou sabéens semblent être un groupe religieux baptistemonothéiste antérieur à la conquête musulmane du Proche-Orient. Ils font l'objet de recherches récentes, en particulier pour éclairer les rapports de l'islam avec les sectes judéo-chrétiennes araméennes et syriaques au début de son existence, mais aussi pour éclaircir la naissance des « mouvement de Jésus » (les Nazôréens ou Nazaréens) et de Jean le Baptiste.
[15] Le nestorianisme trouve son origine dans une controverse entre le patriarche de Constantinople, Nestorius et celui d'AlexandrieCyrille. Ce dernier chercha et obtint le soutien de Rome. Le concile d'Éphèse de 431 condamne les thèses de Nestorius, qui perd la même année le patriarcat de Constantinople et finit exilé.
[16] Voir M. Tardieu, « Sabiens coraniques et sabiens de Harran », Journal Asiatique, 274 (1986), p. 1-44.
[17] Voir Gutas, GTAC, p. 139.
[18]Gutas, GTAC, p. 85 s.
[19] Hérodote, II, 53, et Platon, Critias, 113 a.
[20] Voir par exemple, « Theologie d’Aristote », VI 53 dansA. Badawi, Plotinusapud arabes, p. 80.
[21] Voir Gutas, GTAC, p. 125.
[22] La scolastique désigne l’enseignement dispensé au Moye Âge dans les écoles monastiques, dans les Universités, dans toutes les écoles placées sous la juridiction de l’Église. Aristote servait de référence au même titre que la Bible.
La scolastique comporte plusieurs formes : la lectio de textes, les commentaires, la quaestio, la disputatio ou question disputée, les questions quodlibétales et les sommes.
La lectio consiste à expliquer les textes fondamentaux de l'enseignement (la Bible, Pierre Lombard, Aristote plus tard, etc.) quasiment mot à mot. Le texte est divisé en ses diverses parties, puis commenté dans le détail ; enfin les problèmes qu'il pose sont examinés. Les commentaires sont destinés à faire comprendre des œuvres (de nature religieuse, philosophique, scientifique) considérées comme fondamentales. Elle permet de résoudre un problème selon un schéma rigoureusement réglé, des problèmes de théologie ou de philosophie.
La quaestio apparaît au début du xiie siècle. La technique en est parfaitement mise au point au xiiie siècle. La quaestio est le fait du maître seul. Quand y sont mêlés d'autres acteurs, elle prend la forme de la disputatio, soumise à des règlements universitaires précis.
La disputatio représente une compétition, une joute verbale entre deux docteurs et leurs étudiants sur un sujet de théologie, de philosophie ou de droit. À Paris, elle se déroule sur la place de la Sorbonne, ou sur tout autre lieu circulaire, devant des spectateurs qui ont été avertis de la joute oratoire par des « placards », affichés entre autres sur la porte des églises. Le déroulement de ces joutes est très strict, et parfaitement codifié. Une somme est le résumé systématique d'un ensemble doctrinal, résumé qui peut être fort long.
C'est sur l'aspect formaliste de la disputatio que se concentrera la critique rationaliste et moderne de la scolastique. Sa méthode est en effet une pure spéculation intellectuelle, fondée exclusivement sur le commentaire de textes ou le commentaire de commentaires, s'interdisant tout regard direct sur le réel. Cette logique formelle ne peut se prévaloir d’aucune validité en ce qui concerne la compréhension et l’extension d’un prédicat. C’est l’attitude que Platon a combattue chez les sophistes.
[23] Pour l’hypothèse, voir J. W. Thomson , Introduction of Arabie Science into Lorraine in the Tenth Century”, Isis, 12 (1929), p. 188-190.
[24] Voir M.-T. d’Alverny, « Les traductions à deux interprètes, d’arabe en langue vernaculaire, et de langue vernaculaire en latin », dans Traductions et traducteurs, p. 193-201.
[25] Nom donné aux chrétiens vivant sur le territoire connu comme Al-Andalus, sur le sud de la péninsule ibérique. Les mozarabes avaient dans la société arabe le statut de dhimmiqu’ils partageaient avec les juifs – comme non-croyants à l’islam et dans les faits leur culture, organisation politique et leur pratique religieuse étaient tolérées avec une certaine protection légale. Cependant ils versaient un impôt decapitation, la djizya, en compensation de la zakat, aumône aux pauvres obligatoire et un des piliers de l'islam.
[26]Dynastie berbère qui se substitua à celle des Almoravides et régna sur l'Afrique septentrionale et la moitié de l'Espagne de 1147 à 1269.




Date de création : 21/10/2014 @ 09:38
Dernière modification : 21/10/2014 @ 10:13
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