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Parcours braguien - Dialogue interreligieux



DIALOGUE INTERRELIGIEUX AU MOYEN ÂGE
 
(« Au moyen du Moyen Âge » 343-361)
 
Ce dialogue a-t-il existé ? En réponse à cette question, sans vouloir fournir un panorama exhaustif, Rémi Brague se propose de :
        présenter le contexte d’ensemble,
         décrire l’espace et les orientations d’un dialogue éventuel,
         souligner enfin les contraintes qui l’ont empêché de se déployer.
 
A. Le cadre historique
 
Des débuts de l’islam, nous ne savons à peu près rien, ce qui s’appelle savoir. Les plus anciennes œuvres historiques écrites par des musulmans ne furent composées qu’au IXesiècle, c’est-à-dire deux siècles après les événements qu’ils sont censés rapporter. Les témoignages proches ne sont pas moins orientés que les historiens musulmans, ils sont de plus maigres et incomplets, et ils nous donnent une toute autre image de « ce qui s’est vraiment passé ». On a essayé d’écrire l’histoire de l’islam primitif en décidant d'ignorer systématiquement, par souci de méthode, tout ce que l’on ne peut pas dater.
On a aussi réuni les témoignages des chroniqueurs, etc.non musulmans, de toute langue, pour les traduire en anglais et les soumettre à un examen critique. Sans parler de tentatives quelque peu risquées, mais passionnantes, pour donner des événements du VIIesiècle une vision renouvelée et fort différente de celle que donne l’histoire traditionnelle .
Le plus ancien événement pour lequel on puisse indiquer une date certaine est la conquête arabe. Ce fait historique installe la scène sur laquelle la rencontre de l’islam et du christianisme a eu lieu. Notre plus ancien document est un papyrus, un reçu qui fut établi en 643 par un fonctionnaire arabe pour un paysan égyptien à qui l’on donnait quittance de l’impôt foncier versé aux conquérants. Cette guerre de conquête semble s’être déroulée comme toute autre guerre. Les Arabes n’ont été ni plus doux ni plus sanguinaires que les conquérants antérieurs, des Assyriens à Alexandre le Grand.
La conquête concerne le Moyen-Orient et l’Egypte, qui se trouvaient sous domination romaine — nous dirions « byzantine » —, la Perse qui avait sa dynastie nationale, les rives méridionales du bassin méditerranéen, et l’Espagne qui était dominée par les Wisigoths. Hormis la Perse, qui avait sa religion nationale, celle de Zoroastre, la majorité de la population - nous ne pouvons guère nous faire une idée précise de son nombre — était de religion chrétienne.
Les conquérants arabes ne pouvaient ni massacrer ces gens ni les convertir en masse et d’un coup. Ils n’avaient d’ailleurs l’intention de faire aucune des deux choses. Cette cruauté aurait tué la poule aux œufs d’or. Selon une formule attribuée à Ali, les protégés sont « la matière des musulmans ». De même, le calife Omar aurait écrit à Abu Obeyda : « Si nous prenions ceux qui y sont assujettis et que nous nous les partagions, que resterait-il aux musulmans qui viendront après nous ? Ils ne trouveraient, pardieu, plus personne à qui parler ni du travail de qui profiter ! »
C’est ainsi que naquit une situation qui contribua de façon essentielle à déterminer la possibilité et le déroulement d’un dialogue entre religions. Elle est caractérisée par une asymétrie. Il y a dans l’espace musulman des chrétiens. Ils possèdent dans la cité islamique une place définie par le droit. En revanche, il n’y a en terre de chrétienté, en théorie du moins, que des chrétiens et des Juifs. Pour le monde islamique, les chrétiens sont donc aussi bien « dedans » que « dehors ». Pour le monde chrétien, à l’opposé, les musulmans ne sont que « dehors ». Ce n’est que de façon exceptionnelle et provisoire que des musulmans vivent en terre chrétienne.
Cela se produit là où des armées chrétiennes occupent des régions qui étaient sous domination musulmane. Ceci ne concerne guère, cependant, que les musulmans de base, paysans ou artisans ; les « intellectuels » ne restaient généralement pas sous domination chrétienne : liés au pouvoir, ils partaient avec lui. On a quelques exemples de ce genre de situation. La frontière entre l’Islam et l’Empire romain d’Orient n’est pas stable. Dans la guerre entre celui-ci et les califes, la ligne de front se déplace en Syrie, parfois assez vite. Au Xesiècle, les byzantins ont à nouveau le vent en poupe. Des villes comme Alep passent tour à tour sous domination chrétienne et musulmane. En Europe, on peut citer certaines régions d’Espagne, après la conquête, ce qu’on appelle la reconquistadu Sud islamique par les royaumes chrétiens du Nord. C’est le cas de Tolède sous le règne d’Alphonse le Sage. Même cas de figure en Sicile à partir de la seconde moitié du XIesiècle, moment où les Normands prennent d’abord Messine (1061) et un peu plus tard Palerme (1072).
Les Croisades, à partir de 1096, n’ont éveillé dans le monde musulman qu’un écho faible et tardif. Ainsi, le plus grand intellectuel de l’islam médiéval, et peut-être de l’islam tout court, Ghazali (t 1111), qui vivait pourtant dans la région, n’y fait nulle part allusion et semble ne pas les avoir remarquées. Ce n’est que bien plus tard, pas avant le XIXesiècle, qu’elles furent montées en épingle comme symbole de la rencontre manquée entre Orient et Occident.
 
B. Le contexte social
 
À l’intérieur des deux domaines, le contexte des rencontres entre religions est lui aussi asymétrique. Dans chacun d’eux, une religion déterminée est la religion dominante, celle que l’on pourrait appeler, non sans anachronisme, la religion de « l’Etat ». Les gouvernants se réclament de cette religion comme à un des principes de leur légitimation. Il ne peut donc être question de permettre ce que nous appelons la « liberté de penser ». En chercher l’équivalent au Moyen Âge serait parfaitement anachronique.
La seule exception, celle qui confirme la règle, le seul cas de neutralité de la puissance politique vis-à-vis des religions, est présentée par la situation qui s’était créée dans une partie du monde musulman, entre 1258 et 1290. La première date est celle de la prise de Bagdad par les Mongols. Les vainqueurs étaient bigarrés en matière de religion : il y avait parmi eux des musulmans, mais aussi des chrétiens d’obédience nestorienne, des bouddhistes, des chamanistes. Les khans n’avaient pas de religion déterminée à imposer aux vaincus, et n’en imposèrent donc aucune non plus. Une telle atmosphère permit notamment l’œuvre du médecin juif Ibn Kammuna : il mena entre les trois religions une comparaison qui, pour l’époque, faisait preuve d’une grande objectivité. Cela dura jusqu’en 1290, lorsque le Grand Khan de l’époque décida d’adopter la religion qui était déjà devenue celle de la majorité de ses nouveaux sujets, c’est- à-dire l’islam.
Le système islamique de la dhimma consiste à tolérer des communautés non musulmanes, pourvu qu’elles possèdent un livre saint. Les « païens », en revanche, n’ont en principe que le choix entre la conversion ou la mort. Juifs et chrétiens sont soumis à diverses mesures explicitement destinées à leur faire comprendre, en les humiliant, l’intérêt qu’ils auraient à adopter l’islam. C’est ainsi qu’ils doivent payer un impôt spécial, se vêtir de couleurs spécifiques – bleu pour les chrétiens, jaune pour les Juifs –, monter des ânes et non des chevaux, pour les chrétiens : ne pas construire de nouvelles églises, éviter de faire sonner leurs cloches ou de chanter l’hymne trop fort, etc. Quant à ses conséquences sociales, ce système fonctionne un peu comme une nasse où l’entrée est libre et la sortie interdite. On est en droit d’adopter la religion des souverains, voire, on y est encouragé. Il est en revanche strictement défendu, en principe sous peine de mort, de la quitter en faveur d’une autre. Le christianisme médiéval appliquait d’ailleurs des règles analogues aux Juifs, les unes dès avant l’islam, certaines inspirées de lui, comme la rouelle de couleur jaune.
Au Moyen Âge, sauf rares exceptions, la conversion vient d’en haut. Les chefs prennent des décisions en matière de religion, c’est-à-dire aussi en matière de politique ; le peuple suit en bloc la classe dirigeante. C’est de cette façon que les tribus dites « barbares » se laissaient baptiser comme un seul homme, une fois que leur chef s’était déclaré prêt à adopter le christianisme. Cela se passa ainsi pour Clovis, et plus tard dans l’Est et le Nord de l’Europe, jusqu’au dernier peuple à accepter le baptême, aussi tard qu’en 1386, les Lituaniens.
Des phénomènes analogues se produisirent plus tard quand par exemple l’Indonésie adopta l’islam : le rajah local se faisait musulman, son peuple suivait en masse. La conscience d’une valeur indépendante de l’individu était à l’époque plutôt une exception qu’une règle. On a un exemple d’une telle exception dans un récit sur la conquête arabe : un général musulman, passant en revue une tribu victorieuse, constata qu’elle était chrétienne. Il exigea qu’elle passât à l’islam, qui devait être l’unique religion des Arabes. Tous acceptèrent, sauf un certain Layth, qui subit le martyre. Sans cet acte de courage, nous ignorerions tout des faits.
 
C. Le contexte intellectuel
 
Entre la situation de la chrétienté et celle du monde islamique, on observe une différence capitale. Dans le premier cas, chaque communauté religieuse possède sa langue de culture, qui est selon les régions le grec ou le latin. Dans le second, même si les communautés chrétiennes gardent longtemps une langue liturgique bien à elles, comme le copte ou le syriaque, il se met en place assez rapidement une langue de culture commune, qui est l’arabe. Celui-ci est la langue de l’administration depuis 685. Quant à la possibilité d’un dialogue entre religions, le fait entraîne des conséquences positives et négatives. Dans le monde islamique, la présence d’une langue commune permet, c’est l’aspect positif, une intercommunication très facile. En revanche, les non musulmans peuvent être compris sans trop de difficulté de leurs souverains musulmans et doivent donc prendre leurs précautions. L’usage d’un alphabet différent ne suffit que jusqu’à un certain point. Une attaque frontale contre la religion dominante est à peu près impensable.
On voit bien les conséquences quand on compare la situation des Juifs en chrétienté et en terre d’islam. En terre chrétienne, les Juifs emploient, dans la vie quotidienne, la même langue que les chrétiens, à savoir le vernaculaire local. Mais si l’on se place au niveau du savoir religieux et, socialement, dans le milieu des clercs de chaque religion, les conditions du dialogue intérieur avec le judaïsme deviennent analogues à celles qui déterminent le dialogue extérieur entre Islam et chrétienté. Les rabbins et les clercs chrétiens n’écrivent pas la même langue, mais, respectivement, l’hébreu et le latin ou le grec. Les ulémas écrivent l’arabe, alors que leurs adversaires chrétiens s’expriment en grec ou en latin. D’où un dialogue de sourds. Par ailleurs, écrire sa propre langue offre une protection qui permet aux hétérodoxes de dire ce qu’ils ont sur le cœur. Les Juifs peuvent par exemple mettre en circulation les Toledot Yeshu, qui offrent une version antichrétienne de l’histoire du Christ. Les choses ne s’envenimèrent que lorsque des transfuges mirent en garde leurs nouveaux coreligionnaires contre le contenu des livres de la religion de leurs pères.
À l’intérieur même de la chrétienté, il y a des différences entre l’Orient et l’Occident. Byzance connaît l’islam relativement bien, et relativement tôt, avant même que la dogmatique islamique ne se cristallise. Ainsi, la polémique de saint Jean Damascène, peu avant le milieu du VIIIe siècle, nous présente un état des questions disputées dans l’islam de l’époque1. Le Coran est traduit en grec dès le IXe siècle, d’ailleurs pour pouvoir être réfuté plus efficacement.
En revanche, les Européens connaissent l’islam assez mal. Pour eux, les musulmans sont simplement des païens. Cette façon de voir a aussi des raisons concrètes. Le premier contact avec des musulmans ouvrit en effet un second front au Sud, alors que l’Europe était déjà assiégée au Nord par les Normands. Comme l’Europe croyait elle-même représenter la chrétienté, elle considéra ses ennemis comme étant, globalement, des païens. Dans une situation d’urgence, des nuances plus subtiles n’avaient guère leur place. D’où la caricature que l’on trouve encore dans la Chanson de Roland : le « sarrasin » est un idolâtre, qui adore trois divinités, parmi lesquelles figure aussi Mahomet.
Ce n’est qu’à partir du XIIe siècle que le portrait-charge naïf le céda à une vision plus nuancée de l’adversaire. Pierre le Vénérable, abbé de Cluny (t 1156), fît traduire en latin le Coran ainsi que d’autres œuvres donnant une idée plus juste et plus précise de l’islam. Ce dossier produit par des érudits réunis à Tolède forme ce que l’on appelle la collectio toletana. Mais le manuscrit qui le contient n’a à peu près pas circulé, et son contenu ne fut imprimé qu’au XVIe siècle. Au XIIIe siècle, le besoin se fît sentir d’une meilleure connaissance de l’islam. Le franciscain Roger Bacon (t1292) fit figurer parmi l’ambitieux programme de réformes qu’il soumit au pape la fondation d’écoles de langues qui devraient enseigner entre autres l’arabe. Raymond Martin, un dominicain catalan, se familiarisa suffisamment avec l’arabe et l’hébreu pour pouvoir écrire son célèbre Pugio fidei advenus mauros et judaeos (1278), dont le titre indique bien l’intention polémique. Raymond Lulle (1233-1315), Catalan originaire de Majorque qui avait été reconquise peu avant sa naissance, se donna la peine d’apprendre l’arabe pour composer en cette langue des présentations du christianisme à l’usage des arabophones, lesquelles semblent malheureusement avoir été toutes perdues.
 
D. Le contexte affectif
 
La connaissance de chacune des deux religions par l’autre est souvent assez mauvaise. Mais ce n’est pas pour les mêmes raisons. Il importe de se rendre compte des obstacles. Ils sont symétriques, mais inversés. Pour le dire en une formule évidemment sommaire : les chrétiens savent qu’ils ne connaissent pas l’islam ; les musulmans croient qu’ils connaissent le christianisme.
Pour le christianisme, l’islam est quelque chose qui n’aurait pas dû exister. L’islam est un imprévu, quelque chose de nouveau et d’inattendu, et donc de paradoxal. Les chrétiens en tant que tels savent, ou croient savoir, ce que c’est que le judaïsme et ce que c’est que le paganisme. Or, les musulmans ne se laissent pas classer dans une catégorie préexistante : l’islam n’est pas païen — en tout cas il est monothéiste ; il n’est pas non plus juif ; il est encore moins chrétien. C’est ce qui explique une surprise qu’on n’a pas de mal à sentir chez les Pères de l’Église qui ont eu à faire avec l’islam. Ainsi Jean Damascène, déjà cité, considère l’islam comme une hérésie chrétienne2.
Rien de tel pour l’islam. Pour lui, le christianisme est quelque chose de bien connu, une vieille histoire. Le Coran contient des renseignements sur les chrétiens : ils adorent à côté du Dieu unique d’autres entités, comme Jésus et sa mère. Le christianisme est quelque chose de dépassé. Les chrétiens se sont refusés à reconnaître le prophète définitif qui devait parachever leur religion. Ils ont manqué le coche. De plus, ceux des chrétiens concrets qui sont présents sous domination musulmane, divisés en sectes qui s’anathématisent réciproquement, et maintenus dans une humiliation commune, ne semblent pas avoir grand-chose d’intéressant à enseigner.
De telles façons de voir ont des conséquences quant aux affects fondamentaux de chaque religion envers les autres. Nous n’éprouvons pas face à l’inconnu les mêmes affects qu’envers ce qui nous est familier. Quand les choses se passent bien entre les deux religions, l’islam est aux yeux des chrétiens un objet de curiosité qui peut fasciner, une sorte d’enfant terrible que l’on regarde avec une tendresse indulgente ; quand au contraire les choses vont mal, il devient un objet de haine et de crainte.
Réciproquement, quand les choses vont bien, le christianisme est pour l’islam un objet de sympathie, cette sympathie condescendante que l’on a envers un vieil oncle un peu gâteux et qui rabâche toujours les mêmes histoires. Mais il n’est en aucun cas un objet de curiosité.
La curiosité envers l’autre est d’ailleurs une attitude typiquement européenne, rare hors d’Europe, et exceptionnelle en Islam. Quand les choses vont mal, l’islam éprouve envers le christianisme beaucoup moins de la haine que du mépris.
En dernière instance, cette attitude dépend directement de la place que les deux religions occupent dans l’histoire. Très platement : l’une vient avant l’autre. Mais cet ordre n’est pas que chronologique. Il a été l’objet d’une réflexion. Très tôt, à vrai dire dès qu’il s’est constitué comme une dogmatique indépendante, l’islam s’est compris comme un postchristianisme : les plus anciens textes de style coranique que l’on puisse dater sont les inscriptions du Dôme du Rocher, à Jérusalem (691), qui attaquent la Trinité. L’islam se voit comme la dernière religion, la religion définitive, celle qui relève le judaïsme comme le christianisme, au sens de la « relève » telle que le concevait Hegel (Aufhebung), laquelle tout à la fois abolit et assume ce qui la précède et la prépare.
 
E. Esquisse de la littérature apologétique
 
Je ne puis ici risquer qu’un coup d’œil rapide et pour l’essentiel de seconde main sur la littérature polémique et apologétique.
Elle s’adresse avant tout à ceux qui partagent la religion de leur auteur. Elle est à usage interne. Il ne s’agit pas de convaincre l’autre de se convertir en montrant les beautés de sa propre religion. Il s’agit bien plutôt de décourager ses coreligionnaires d’abandonner leur foi en faveur d’une autre religion, dont on devra donc faire ressortir les absurdités. Cela n’encourage guère l’objectivité, encore moins l’effort pour comprendre avec sympathie la position de l’autre.
La situation n’est pas la même pour le christianisme et pour l’islam. Le christianisme a dû se séparer du judaïsme, du paganisme, de la gnose, de ses propres hérésies ; en revanche, il n’a bien évidemment pas eu à se définir en se distinguant de l’islam qui n’existait pas encore. Alors que celui-ci entre en scène, la dogmatique chrétienne est en place depuis des siècles. En revanche, l’islam a dû se définir contre un christianisme qui était déjà là. La polémique contre le christianisme (et déjà contre le judaïsme) n’est pas pour l’islam secondaire, elle est constitutive. Le premier livre de polémique antichrétienne de l’islam n’est autre que son tout premier livre en général, c’est le Coran.
Plus tard, la polémique fut rendue nécessaire non pas malgré les conversions à l’islam, mais, paradoxalement, par le mouvement même de ces conversions. Se faire musulman est très facile. Il suffit de prononcer devant témoins une courte formule de confession de foi (sha-hâdd). Le catéchisme auquel on adhère est bref et assez plausible. Et les musulmans n’ont pas l’habitude de mettre à l’épreuve la conviction du néophyte. Une telle attitude ne manque pas d’avantages évidents. Mais elle fomente un danger, celui du syncrétisme chez des gens qui ne se sont convertis que pour la forme ou sans vraiment savoir à quoi ils s’engageaient, et qui cherchent à introduire dans l’islam le plus possible du contenu de leur religion précédente. L’islam craint donc de se dissoudre dans une vague religiosité composite. La polémique sert à immuniser les musulmans contre le christianisme.
Les contenus de cette polémique sont toujours les mêmes et roulent sur les grands thèmes de la christologie et de la Trinité, de la Bible : a-t-elle été corrompue par ses porteurs ou gardée intacte ? Mahomet y a-t-il été prédit ? De temps en temps, elle prend une allure sociale, et les musulmans se plaignent de la trop grande influence des chrétiens, médecins par exemple, dans la société. Le thème d’une corruption historique du christianisme mise au débit de saint Paul n’apparaît qu’au XIIIe siècle avec Abd al-Jabbâr, qui a peut-être utilisé des textes judéo- chrétiens3 .
Les arguments sont eux aussi récurrents. Ainsi ceux des chrétiens : comment une religion est-elle venue au pouvoir, pacifiquement, ou par la force des armes ? À quoi reconnaît-on l’authenticité de la mission d’un prophète ? Est-elle corroborée par des miracles ? Le prophète se distingue-t-il par un mode de vie particulièrement édifiant ? Ces questions d’allure purement historique sont biaisées : il s’agit de faire ressortir le caractère militaire de l’expansion de l’islam, l’absence de miracles chez Mahomet, sa vie sexuelle agitée. Dans ce genre de littérature, tous les arguments sont bons, pourvu qu’ils frappent l’adversaire. On comprend que la lecture de ces textes ne donne pas une idée très positive de la nature humaine...
L’attitude d’esprit que nous considérons aujourd’hui comme le strict minimum pour un dialogue interreligieux consiste en une ouverture d’esprit, en un effort pour bien connaître la position de l’interlocuteur, voire pour la comprendre de l’intérieur, éventuellement pour se « mettre à sa place » en essayant de regarder sa propre tradition d’origine avec les yeux de l’autre. Une telle attitude est excessivement rare au Moyen Âge. Parmi le peu d’exemples que je connaisse, il y a celui de Pierre Abélard, dans son Dialogue entre un philosophe, un Juif et un chrétien (c. 1140). Dans une réplique, le Juif se plaint de la situation d’humiliation dans laquelle vit son peuple sous la domination des chrétiens4. Ce qui est remarquable n’est pas le contenu de cette tirade, mais bien le fait qu’elle fut écrite par un chrétien. On peut citer également une œuvre d’Honoré Bouvet, dans laquelle l’auteur, un moine de la fin du XIVesiècle, place dans la bouche d’un Juif et d’un musulman une satire cruelle des mœurs des chrétiens de son temps5.
 
F. Dialogues ?
 
En fait de dialogues, nous possédons avant tout des œuvres littéraires qui se présentent comme si elles reproduisaient des discussions réelles entre les représentants de diverses religions. Mais il s’agit de fictions. C’est le cas du dialogue d’Abélard, que je viens de citer, et dans lequel le philosophe est un musulman, peu orthodoxe il est vrai, puisqu’il se contente de la loi naturelle6. C’est aussi le cas du Livre du gentil et des trois sages de Raymond Lulle (c. 1276)7. Il en est de même de La Paix de la foi écrit par le cardinal Nicolas de Cuse au lendemain de la prise de Constantinople (1453), et où interviennent une multitude non seulement de religions, mais aussi de nations8. C’est enfin le cas du Colloquium Heptaplomeres que le juriste français Jean Bodin écrivit probablement vers 1593 et qui, comme son titre l’indique, met en scène sept personnages9.
De véritables dialogues entre des personnages réels où chacun exprimerait dans son vocabulaire à lui ses convictions authentiques, restent une exception. On cite partout une disputation de ce genre, censée avoir eu lieu à Bagdad au IXesiècle. Les représentants de chaque opinion, même les moins admises, y auraient pu s’exprimer librement, tous se seraient mis d’accord pour s’abstenir d’argumenter sur la base d’un texte scripturaire, etc.10 II n’en faut pas plus pour enflammer l’imagination « multiculti » de nos belles âmes. L’anecdote provient en fait d’un orthodoxe des plus étroits, qui ne la rapporte que pour dire son scandale devant un laxisme aussi abominable. N’aurait-il pas, sinon tout inventé, du moins considérablement forcé le trait ?
La plupart du temps, le contexte des dialogues est polémique. On peut signaler la disputatio tenue le 30 mai 1254 à Karakorum, en présence du khan des Mongols Môngke. Chez les Mongols, on l’a dit, plusieurs religions
Coexistaient. Prirent part aux débats le franciscain flamand Guillaume de Ruysbroek (Rubruquis), envoyé de Louis IX et du pape, des chrétiens nestoriens, des bouddhistes et des musulmans. Mais notre seule source est le franciscain lui-même, qui s’est sans doute, et bien naturellement, donné le beau rôle11.
Entre Juifs et chrétiens, les disputations (wikkuah) sont institutionnalisées. La plus connue est la grande disputation de Tortosa (1414-1416). Dans ces joutes, les Juifs sont contraints à disputer, la plupart du temps pour répondre aux accusations d’un de leurs coreligionnaires passé au christianisme. Cela ne se fait pas sans une certaine équité. Ainsi, le roi de Catalogne, pourtant chrétien, déclara vainqueur le rabbin de Gérone Nahmanide dans la polémique qui, à Barcelone, en 1263, l’opposait au converti Pablo Cristiani, et lui décerna même une récompense en argent12. Reste que l’atmosphère de tels débats est dans l’ensemble fort désagréable, la pression sociale s’exerçant en sens unique. Elle ira d’ailleurs en s’accentuant et prendra la forme d’émeutes, jusqu’à l’expulsion finale de 1492.
Entre chrétiens et musulmans, les disputes publiques n’ont pas de caractère institutionnel et sont plus rares. Les légendes ne manquent pas, par exemple à propos de saint François. Le « petit pauvre » d’Assise aurait rencontré en 1219, pendant la cinquième Croisade, le sultan d’Egypte al-Malik al-Kamil. L’événement a été en Occident l’objet de nombreuses interprétations qu’un gros livre a récemment recensées. Mais les sources arabes n’en disent rien. Raymond Lulle fit une tentative de ce genre à Bougie, et y fut lapidé. On a peut-être un cas, mais notre seule source à ce sujet est un poème espagnol, La Disputa que fue fecha en la çibdad de Feç delante del Rey e de sus sabios, supposé écrit à Nicosie (Chypre) en 1469, et rapportant une dispute tenue à Fez en 1394. Elle se serait terminée par la conversion du principal docteur de la Loi musulmane (faqih) de Fez. On peut y voir, pour dire le moins, une certaine stylisation... Il est en tout 0cas intéressant que la dispute pût s’être déroulée à propos d’un livre sur la Trinité et l’Incarnation, écrit en arabe, intitulé Condus (peut-être Quddûs, « très saint »), et œuvre de Raymond Lulle. Par ailleurs, le climat global de tolérance semble correspondre assez bien à la réalité de l’époque. Enfin, on peut signaler ce qui est peut-être le seul cas d’une œuvre littéraire qui reflète un dialogue ayant réellement eu lieu. Il s’agit de Y Entretien avec un musulman de l’Empereur byzantin Manuel II Paléologue. Un livre parmi les vingt-six que compte cette œuvre volumineuse a été édité. Il a récemment attiré la plus vive attention, puisque c’est une phrase de celui-ci, citée par la Pape Benoît XVI dans son discours de Ratisbonne (12 septembre 2006), qui a provoqué de violentes réactions dans certains pays musulmans. A l’époque de la rédaction du dialogue, à la fin du XIVesiècle, les conditions initiales n’étaient pas des plus favorables, puisque l’Empereur était retenu comme otage par celui qui devint son partenaire. Il semble cependant que les deux points de vue aient pu s’exprimer assez franchement ; et les minutes de l’entretien, que nous ne possédons que dans la version de l’interlocuteur chrétien, sont en tout cas écrites sur un ton paisible, l’une des rares exceptions étant le passage que le Pape a cité.
 
Conclusion : « Prêcher à des convertis »
 
Ainsi, au Moyen Âge, les véritables dialogues entre islam et christianisme sont des plus rares, et, si l’on entend par là des dialogues tels que ceux qui nous semblent souhaitables, simplement inexistants. La littérature polémique s’adresse à des gens déjà convaincus. Le dialogue est plutôt un genre littéraire qu’une réalité. Les essais de traiter l’autre avec équité, et, déjà, de bien le comprendre, restent une exception. On a certes le droit de rêver à de tels dialogues entre religions pour l’avenir. Mais rien ne nous autorise à projeter ce rêve dans le passé médiéval. Notre entreprise est peut-être noble, mais elle ne doit pas sa noblesse à de quelconques ancêtres.


 
1Jean Damascène, Controverse entre un musulman et un chrétien, dans Ecrits sur l’islam, éd. R. Le Coz, Paris, Cerf, 1992, p. 228-251.
2Jean Damascène, dans Ecrits sur l’islam, , p. 210-227.
3Voir les articles deR. Pinès recueillis dans CW, t.4, p. 21-286.
4Abélard, DPJC, 254-294, p. 58-62.
5Voir Brague, EE, p. 256-258.
6Abélard, DPJC, 81, p. 4; voir Jolivet, APM, p. 53-61.
7Raymond Lulle, Le Livre du gentil et des trois sages, traduction du catalan, introduction et notes par A. Llinarès, Paris, Cerf, 1993.
8Nicolas de Cuse, De pace fidei, dans Philosophisch-theologische Schrifien, éd. L. Gabriel, trad. D. et W. Dupré, Vienne, Herder, 1967, t. 3, p. 705-797.
9Jean Bodin, Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arca- nis abditis, éd. L. Noack, Stuttgart, Frommann, 1966 (= Schwerin, 1857).
10Abu ‘Umar ibn Sadî, dans le dictionnaire biographique d’al- Jumaydî, Le Caire, 1953 (non vidî) ; encore cité récemment dans L. E. Goodman, Jewish and Islamic Philosophy. Crosspollinations in the Classic Age, New Brunswick, Rutgers University Press, 1999, p. VII.
11Guillaume de Rubrouck, Voyage dans l’empire mongol, 1253- 1255, trad. C.-C. et R. Kappler, Paris, 1993, chap. XXXIII, p. 182-186.
12Voir « Wikkuah Ha-RaMBaN », dans Kol Kitvey RaMBaN, éd. D. Chavel, Jérusalem, Mosad Rav Kook, 1963, t. 1, p. 302-320 — sur le don du roi, voir p. 320 ; Nahmanide, La Dispute de Barcelone, trad. E. Smilevitch, Lagrasse, Verdier, 2000 (4e éd.), p. 62. Voir E I. Baer, « Contribution à l’étude critique des disputations de R. Yehiel de Paris et de R. Moïse Nahmanide» [hébreu], Tarbiz, II, 2, 1931, p. 10.
 
 
 
 
 





Date de création : 26/09/2014 @ 10:34
Dernière modification : 26/09/2014 @ 14:39
Catégorie : Parcours braguien
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