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Philosophies médiévales - De l'Europe médiévale à nos jours



DE L’EUROPE MÉDIÉVALE À NOS JOURS
 
 
Pour la plupart d’entre nous l’idée européenne est née de la réconciliation franco-allemande, sous les auspices du général de Gaulle et du chancelier Konrad Adenauer. D’autres en ont vu les prémisses dans la fondation par Jean Monnet, de la Communauté Européenne du charbon et de l’acier (CECA). Toutes vues largement insuffisantes au regard de l’Histoire.
Pourtant, si l’on se tourne vers l’enseignement de Rémi Brague professé à Paris 1 Panthéon-Sorbonne, en même temps qu’à la LMU (Ludwig-Maximilians-Universität) de Munich, on trouve de nombreux éléments concernant la trajectoire, généralement méconnue, de l’Europe à travers les siècles passés.
Nous nous en faisons ici l’interprète, à partir de « Au moyen du Moyen Âge » et de « Modérément moderne », deux ouvrages récents de cet éminent professeur.  
 
La pensée médiévale et son actualité pour l’Europe
 
Il convient donc de montrer que l’étude de la philosophie médiévale peut nous aider à mieux poser certains des problèmes d’aujourd’hui. Et pas seulement des problèmes philosophiques, ce que l’on n’aura pas trop de mal à admettre, mais des problèmes très concrets.
Rémi Brague envisage de traiter un exemple très concret de ce que les études de philosophie médiévale nous apprennent sur nous-mêmes à l’heure de l’Europe. Il s’agit de trois aspects traités successivement : il montrera que les deux premiers peuvent aussi donner lieu à des légendes et conclura sur le troisième qui lui semble fournir un exemple encore actuel d’un rapport sain à la culture et à soi-même.
 
         1. Une Europe sans frontières linguistiques ?
 
Le premier aspect par lequel le Moyen Âge a une pertinence européenne est très connu, et c’est l’existence d’une communauté linguistique rendue possible par l’usage du latin[1]. On a déjà dit, à satiété, la façon dont les pensées et les personnes pouvaient circuler d’un bout à l’autre de la chrétienté latine. On a raconté bien des fois la carrière d’Anselme qui, né dans la vallée d’Aoste, est mort archevêque de Cantorbéry. Ou celle de penseurs venus enseigner à Paris à partir de Naples, comme Thomas d’Aquin, ou de la Thuringe, comme Maître Eckhart. On peut rêver de cet état de choses dans une Europe désormais sans frontières.
Il est bon de rappeler le passé. Il est bon de rêver, car ce rêve est généreux. Mais il est bon, aussi, de nuancer : l’Europe d’aujourd’hui ne dispose pas d’une langue commune qui ne serait la langue maternelle de personne, et par rapport à laquelle chacun serait, en gros, à la même distance. Par ailleurs, au Moyen Âge, le latin n’était parlé que par une petite minorité de gens éduqués. Et c’est encore une minorité qui a pu ainsi circuler. Chercher un modèle pour une pratique contemporaine de l’Europe est certes bien intentionné, mais inadéquat. D’autant plus que, comme Rémi Brague ne l’a pas encore rappelé, cette communauté de langue ne concerne qu’un seul des mondes médiévaux, et laisse en dehors de soi Byzance, qui parle grec, l’Islam, qui parle arabe, et les communautés juives, dans laquelle la langue de culture est soit l’arabe, soit l’hébreu. Cela amène Rémi Brague à un second aspect.
 
         2. Un dialogue entre cultures ?
 
Il s’agit de l’idée selon laquelle le monde médiéval est le théâtre d’un constant échange entre les cultures. Le « dialogue » entre les civilisations, tant chanté aujourd’hui, aurait-il un modèle ? À cette question, il faudra répondre, comme on le verra, oui et non.
D’abord un « oui » emphatique. Il est d’autant plus décidé qu’il s’agit, justement, de philosophie. On a des exemples de discussions sur des sujets philosophiques entre penseurs appartenant à diverses religions. En terre chrétienne, cela se passe entre chrétiens et juifs – les musulmans n’y étant acceptés que de façon exceptionnelle, comme dans la Tolède fraîchement reconquise d’Alphonse le Sage[2]. Ainsi, Isaac Albalag, juif catalan de la seconde moitié du XIIIe siècle, rapporte une discussion avec un clerc (kumâr) sur l’interprétation de la thèse centrale de l’ontologie d’Avicenne : l’existence est accidentelle à la quiddité[3].
Plus tard, au XIVe siècle, Moïse de Narbonne rapporte une disputatio (wikkwah) avec un « sage remarquable (nifla) parmi les Romains » – dont il ne cite malheureusement pas le nom – et la façon dont il a su déjouer une argutie logique de celui-ci[4]. Bien avant, en terre d’islam, chrétiens, juifs et musulmans avaient échangé arguments et élèves dans la Bagdad des IXe et Xe siècles, les échanges étant facilités par un phénomène unique : la présence pour les trois religions, d’une langue de culture unique, l’arabe. Farabi fut l’élève d’un chrétien. On a pu aller jusqu’à lui prêter un séjour d’études en Grèce. Il eut en tout cas parmi ses élèves un chrétien, Yahya ibn ‘adî. À l’époque tardive de l’aristotélisme musulman, on connaît les célèbres réponses adressées par Ibn Sab’In de Murcie aux questions philosophiques de l’empereur Frédéric II de Sicile[5].
Plus généralement, les influences littéraires, entre penseurs que la distance temporelle empêchait de se connaître directement, ne sont pas arrêtées par les barrières de confessions. Ainsi des penseurs chrétiens comme Jean Philopon, puis Jean Damascène ont joué un rôle clé dans la formation de la théologie apologétique de l’islam, puis du judaïsme[6]. Nombreux étaient les chrétiens parmi les traducteurs qui ont transmis l’héritage grec à l’Islam. Plus tard, l’influence de penseurs musulmans sur la pensée juive est massive : Maïmonide est à peu près incompréhensible sans Farabi, et ses successeurs, sans Averroès. La philosophie musulmane et la philosophie juive exercent à partir du XIIe siècle une influence énorme sur les penseurs chrétiens, le fait est trop connu pour qu’on ait besoin d’entrer dans les détails.
Le même phénomène a eu lieu, aussi dans l’autre sens. C’est en tout cas vrai pour le domaine juif. Si les penseurs de l’Islam ne semblent pas avoir subi d’influence venue d’Europe, les Juifs sont en effet entrés dans la sphère intellectuelle chrétienne, à une date sur laquelle on dispute, mais que les recherches récentes tendent à placer de plus en plus tôt. Peut-être dès le début du XIIIe siècle puisque, à en croire des spécialistes comme Gershom Scholem ou Alexander Altmann, il n’est pas exclu que Jean Scot Érigène ait influencé la Kaballe – et pas n’importe laquelle, mais celle, justement de Géronne[7]. Pour la philosophie, un article révolutionnaire de Schlomo Pinès cherchait des traces du scotisme et du nominalisme chez Gersonide de Crescas. Il se peut même qu’il faille remonter jusqu’à Nissim, le maître de Crescas. Tout le monde est d’accord, en tout cas, pour admettre cette influence à une date plus tardive. Elle est d’ailleurs manifeste chez des auteurs comme Joseph Albo et surtout chez Hillel b. Samuel de Vérone, qui traduit des passages entiers de saint Thomas. Des phénomènes analogues se rencontrent à l’intérieur même du monde chrétien où l’Orient grec subit l’influence de l’Orient latin : dans la Byzance du XIVe siècle, on traduit aussi saint Thomas d’Aquin[8].
Mais là aussi il faut nuancer et, après un premier « oui », risquer un « non » dégrisé. En effet, d’une part, un authentique dialogue reste exceptionnel là où il met en jeu des personnes qui ne font pas qu’appartenir à différentes religions, mais qui les représentent. Quand il se produit il se déroule dans un contexte polémique déplaisant, par exemple celui du wikkuah [9] imposé par les chrétiens aux juifs. De véritables efforts pour comprendre l’autre restent rares. D’autre part, le christianisme et, encore plus l’Islam avant lui, « tolèrent » (le mot est anachronique) bien des communautés hétérogènes sur leur territoire. Mais il reste interdit de prêcher une autre religion que celle qui détient le pouvoir politique. Et à plus forte raison, il est exclu de se convertir de celle-ci à une autre. On se gardera donc de projeter dans le Moyen Âge le rêve, certes noble, d’une coexistence sans conflits. On se gardera aussi d’une analogie trop rapide avec nos sociétés occidentales laïques. Deux villes espagnoles peuvent servir à nommer des rêves symétriques : ce que l’on pourrait appeler le « rêve de Cordoue » semble aussi mythique à Rémi Brague que ce que l’on a appelé le « rêve de Compostelle ».
 
         3. L’émergence intellectuelle de l’Europe, un fait médiéval
 
En revanche, il est un troisième aspect sur lequel l’expérience de l’Europe médiévale peut être pour nous de l’actualité la plus brûlante.
Il s’agit de ce que l’on pourrait appeler l’expérience européenne, c’est-à-dire l’Europe comme expérience, comme tentative, comme dynamisme.   
Il ne s’agit plus ici de raconter des faits qui se sont situés à l’intérieur de l’histoire européenne, même si ces faits sont fort intéressants et instructifs, comme les deux que Rémi Brague vient de rappeler. Il s’agit, plus radicalement, de nous demander, ce qu’est, au juste, que l’Europe. Et de prendre conscience de ce que celle-ci ne va pas de soi, de rappeler l’Europe à la particularité, voire à la bizarrerie, de son histoire. Or donc, Rémi Brague affirme à titre de thèse que les études médiévales peuvent nous aider à comprendre l’essence même de l’Europe. 
Nous appelons aujourd’hui « européens » des phénomènes politiques, ou culturels au sens le plus large, qui sont présents sur toute la surface du globe. Et qui y sont présents, parce que l’Europe s’est étendue, par la puissance de ses armes. Mais la domination de l’Occident latin a d’abord été une domination intellectuelle. Elle est perçue dès le XIIIe siècle. Ainsi par des Juifs, observateurs désintéressés et bien placés, à la frontière des mondes musulman et chrétien, comme le traducteur de Guide des égarés de Maïmonide, Samuel Ibn Tibbon († 1232). Il écrit : « J’ai remarqué que les sciences véritables sont très répandues parmi les nations sous la domination desquelles et dans les terres desquelles nous vivons, bien plus qu’elles ne sont répandues dans les terres d’Ismaël[10] ».
Un demi-siècle après, en 1287, un moine nestorien de langue syriaque, Rabban Sâwmâ, visite Paris comme ambassadeur des Mongols. Il relate ce qui l’y a frappé :
 
Il y avait à Paris trente mille étudiants qui s’occupaient de l’étude des livres ecclésiastiques d’instruction, c’est-à-dire des commentaires et de l’exégèse de toutes les Saintes Écritures, et aussi de savoir profane ; ils étudiaient la sagesse, c’est-à-dire la philosophie, et la rhétorique, la médecine, la géométrie, l’arithmétique, et l’astronomie ; ils étaient continuellement occupés à écrire, et tous ces élèves recevaient de l’argent du roi pour subsister.
Ils virent également une grande église où se trouvaient les cercueils des défunts rois ; des statues d’or et d’argent se trouvaient sur leurs tombes. Cinq cents moines étaient employés à célébrer des services de commémoration dans le mausolée des rois, et tous mangeaient et buvaient aux frais des rois. Ils jeûnaient et priaient continuellement dans le mausolée de ces rois (…)
En un mot, Rabban Sâwmâ et ses compagnons virent tout ce qui était appelé splendide et renommé[11].
 
De Paris, tout ce qui vaut d’être vu revient à deux choses : l’Université et la basilique de Saint-Denis. Les deux institutions ont en commun que des gens chargés d’activités non pratiques y sont entretenus sur des fonds publics, les uns pour étudier, les autres pour prier. Sâvmâ note que les études des premiers englobent aussi le savoir profane, et énumère une bonne partie des arts libéraux, plus la médecine. En quelques lignes sommaires, cet observateur perspicace a vu l’essentiel : une société capable de libérer une partie de la richesse sociale pour financer l’acquisition d’un savoir qui n’a pas pour fonction exclusive d’en assurer ou d’en légitimer la structure.
Plus tard encore, un musulman du XIVe siècle, Ibn Khaldûn, après un tableau pessimiste de la situation des sciences intellectuelles en terre d’islam, et surtout au maghreb écrit :
 
nous avons appris que, à notre époque, les sciences philosophiques connaissent une grande prospérité dans le pays des Francs, dans la région de Rome et dans les contrées voisines de la rive nord. On y assiste, dit-on, au renouvellement de ces sciences, qui sont enseignées dans de nombreux cours, font l’objet de traités systématiques , comptent de nombreux connaisseurs et attirent une foule d’étudiants[12].
 
Un véritable complexe d’infériorité apparaît à ce moment chez les Juifs, mais aussi chez des Byzantins du XIVe siècle, comme Georgios Scholarios ou les frères Kydonès.     
Un siècle plus tard, Isaac Abravanel fera encore honte à ceux de ses coreligionnaires juifs qui mettent en doute la création du monde et les miracles, en leur donnant l’exemple des chrétiens, dont la science a dépassé celle des fils de l’Orient, et qui pourtant gardent foi en la lettre des Écritures :
 
Voici que les fils d’Edom [Rome], dont on ne peut imaginer « la sagesse de leurs sages, et l’intelligence de leurs intelligents échappe (Isaïe 29, 12), car elle est innombrable ; ils leur sont nés « des hommes sages, intelligents et savants » (Deutéronome I, 13), « ils ont tenu conseil et fait jugement (Isaïe 16, 3a) dans la sagesse de la nature [physique], dans les choses divines [métaphysique] et dans toute la sagesse des études [mathématique]. Ils ont été plus sages « que la sagesse de tous les fils de l’Orient » (I Rois 5, 10), et il n’est pas de fin aux livres qu’ils ont composés.
 
Letondecestextes est surprenant. Avouons-le : il est même un peu gênant. On croirait
entendre la bonne conscience occidentale se légitimant elle-même, et de donnant à elle-même la mission de civiliser de prétendus ouvrages. Mais ces textes viennent de non-européens, ou de non-chrétiens, dont certains d’ailleurs, n’ont guère à se féliciter de leur symbiose avec les chrétiens, comme justement Abravanel, expulsé d’Espagne. Nous devons donc nous étonner, et nous demander d’où vient un tel progrès.
 
         4. Savoir emprunter
 
Car ce progrès est très inattendu : l’Europe venait de loin, et de bas. On a cité plus haut Samuel Ibn Tibbon, traducteur de Maïmonide et sa surprise. Car que disait le Maître lui-même ? Tout le contraire. De la même façon que tous ceux qui vivent au sud de la Méditerranée, il perçoit les régions de sa rive nord comme des pays barbares, et même…sâles. Écoutons-le justifier l’interdiction biblique de la viande de porc : « si l’on se nourrissait de la chair des porcs, les rues et même les maisons seraient plus malpropres que les latrines, comme on le voit maintenant dans le pays des Francs[13]. Le passage fait sourire. Il annonce en effet, à un renversement près sur l’identité des « barbares », un cliché « occidental » hélas encore trop vivace. 
Il faut certes nuancer : l’Europe du XIIe siècle n’était plus un désert intellectuel, loin de là. Mais celle du IXe siècle ne pesait pas lourd par rapport à l’Irak. Il est en tout cas salutaire de se rappeler l’humilité de ses origines. Non pour mesurer avec satisfaction la distance parcourue. Mais pour savoir à quoi et à qui on doit d’avoir accompli ces progrès. Il existe un devoir de réminiscence. Il est bon aussi de rappeler d’où l’Europe a tiré les sucs nourriciers dont elle s’est engraissée. La réponse est simple : elle les a pris en dehors d’elle. Elle les a empruntés au monde gréco-romain qui l’a précédée, puis au monde de culture arabe qui s’est développé en parallèle avec elle, enfin au monde byzantin. C’est du monde arabe, en particulier, que sont venus les textes arabes d’Aristote, de Galien et de bien d’autres, qui, traduits en latin, ont nourri la Renaissance du XIIe siècle. C’est du monde byzantin que vinrent les originaux de ces mêmes textes, qui en permirent une étude plus précise et alimentèrent la floraison scolastique du XIIIe siècle. Que serait Thomas d’Aquin s’il n’avait trouvé en Averroès un adversaire à sa mesure ? Que serait Dun Scot s’il n’avait trouvé en Avicenne, pour reprendre la formule de Gilson, un « point de départ » ? Et bien des textes dont L’Europe s’est nourrie lui sont venus par l’intermédiaire de traducteurs juifs. L’Europe doit ainsi prendre conscience de la dette culturelles qu’elle a envers ces truchements (c’est d’ailleurs un mot arabe…) : envers les Juifs, en dehors d’elle comme en son intérieur, ainsi qu’envers le monde de culture arabe, chrétiens comme musulmans. Il ne s’agit pas par là de chercher une origine dernière. Chaque peuple reçoit des autres, en un échange et une circulation infinis. Un passage de l’Encyclopédie arabe des « Frères Sincères », du début du Xe siècle, le rappelle très joliment. Parmi les représentants de divers peuples se trouve un Grec, qui se vante des conquêtes scientifiques de sa nation. On lui rappelle que les Grecs ont emprunté leurs sciences aux Perses et à d’autres encore. Il en convient de bon gré, et répond en généralisant :jamais aucun peuple n’a tout inventé mais toujours chacun donne et reçoit.
         5. Éloge du complexe d’infériorité
 
Encore faut-il, pour emprunter, deux conditions. Il faut se rendre compte que l’on manque. Il faut ensuite accepter d’aller chercher en dehors de soi ce que d’autres ont inventé. Il faut accepter de se sentir inférieur. Cela demande un certain courage. Il serait plus facile de refuser de se reconnaître inférieur, de refuser de s’avouer nécessiteux. Il serait même plus confortable de se draper dans le rêve d’une pureté primitive, et, éventuellement, de faire l’idéologie de sa pauvreté pour y voir une richesse cachée, que d’autres auraient perdue, de telle sorte que, se croyant « avancés », ils seraient en fait en retard…
Or, cette attitude – s’accepter secondaire par rapport à des sources antérieures et extérieures, aller y puiser sans l’espoir d’une assimilation totale – est, selon Rémi Brague, celle qui marque le Moyen Âge tout entier. Ce complexe d’infériorité dont il a parlé plus haut à propos de penseurs byzantins, juifs ou musulmans, notre Moyen Âge occidental, latin, européen, l’avait éprouvé lui aussi.
Ainsi, lorsque les œuvres grecques, venue du monde arabe, lui parvinrent au XIIe siècle, l’Europe l’avait éprouvé plus tôt, à l’égard du monde antique. Et au fond, elle l’avait éprouvé depuis le début, dès son origine romaine. Virgile le fait dire magnifiquement à l’ombre d’Anchise, s’adressant aux Enfers à Énée son fils : d’autres que les romains seront de meilleurs sculpteurs, de meilleurs orateurs, de meilleurs astronomes ; Rome devra se contenter du métier des armes et de la politique[14]
Ce sentiment d’infériorité au Moyen Âge, n’est pas qu’une attitude parmi d’autres. C’est selon Rémi brague, à cette attitude que le Moyen Âge doit tout simplement d’exister. C’est à elle qu’il doit d’être lui-même. Le Moyen Âge est cette époque où, pour reprendre une image célèbre, on a su que l’on n’était qu’un nain juché sur les épaules de géants[15]. Le nain peut certes se vanter de voir plus loin que le géant. Il sait pourtant au fond de soi-même qu’il ne doit pas sa vision lointaine à sa taille propre, mais à la situation qu’il a la chance d’avoir reçue. Situation fragile et vacillante. Situation qui combine paradoxalement l’orgueil et l’humilité : orgueil d’être en haut, humilité d’être petit.
Il fallait cette humilité pour accepter d’aller puiser aux sources. C’est ce que le Moyen Âge n’a cessé de faire. Les historiens nous ont débarrassés de l’image d’un Moyen Âge obscur pour lui substituer celle d’une suite ininterrompue de renaissances. Et Rémi Brague de risquer : le Moyen Âge est une époque, peut-être la seule de l’histoire, qui n’a jamais accepté d’être un Moyen Âge. Il a toujours voulu être une Renaissance, depuis le début. Et il n’a jamais hésité à aller chercher en dehors de soi ce qu’il lui fallait : l’« authenticité » n’a jamais été un souci tel qu’il écartait le souci primordial de ce qui est vrai, beau, utile, intéressant. Lorsque, dans la Bagdad du IXe siècle, les califes ont encouragé la traduction des œuvres grecques en philosophie, en mathématique, en médecine, ils ne se sont pas demandé si Aristote, Galien ou Euclide allaient ou non troubler la pureté de leur identité. Lorsque les bénédictins recopiaient l’Art d’aimer d’Ovide, croyaient-ils sérieusement qu’ils y lisaient une allégorie dont le christianisme livrait la clé ?
D’où la rapide généralisation de Rémi Brague. Le propre n’est pas le Bien : ce qui est « à moi » n’st pas nécessairement ce qui est bien. L’Europe a eu la chance de faire l’expérience concrète de cette différence grâce à la distance qui la sépare de ses sources culturelles. Ce qui fait la culture européenne, l’hellénisme et Israël, n’est pas européen de même que les deux villes qui les symbolisent, Athènes et Jérusalem, ne sont pas en Europe. Les étudier ce n’est pas ‘approprier leur passé, mais sortir de soi. Les sources où puise l’Europe sont en dehors d’elle. Elles peuvent donc ne pas être sources, mais le devenir, pour quiconque veut y puiser.     
 
Un exemple à suivre
 
Il y a là un exemple pour l’Europe d’aujourd’hui. Pas seulement pour ce qui se trouve enserré dans ses frontières géographiques, d’ailleurs assez floues, mais aussi pour tout ce qui, dans les cinq continents, se réclame c’elle. Les médiévaux ont su aller chercher en dehors de chez eux, en dehors de leur expérience immédiate, chez les Anciens, et même en dehors de leur tradition propre, dans le monde arabe, des données culturelles. Ils ont su les travailler, les développer, les prolonger. Mais sans jamais oublier que ce qu’ils empruntaient venait du dehors. Sans jamais oublier que la source restait au dehors. De la sorte, on pouvait sans cesse retourner y puiser. On pouvait ainsi corriger une réception par l’original que l’on avait reçu et permettre par là une nouvelle réception plus fidèle aux sources. L’Europe s’engageait ainsi dans une dialectique sans fin. Elle trouvait son moteur dans l’étrangeté même de ce qu’il lui fallait assimiler et qui, restant au dehors, continuait de susciter son désir. Rémi Brague citant alors l’image un peu baroque, celle de l’âne qu’on fait avancer en attachant devant lui une carotte qu’il voit, mais ne peut atteindre…
Puissions-nous donc ne jamais céder à la satisfaction du possédant. Puissions-nous ne jamais nous endormir sur notre richesse matérielle ou, ce qui est peut-être pire, car la profanation affecterait quelque chose de plus digne, puissions-nous ne jamais justifier notre sommeil par nos richesses culturelles. Ces richesses ne sont pas à nous. Elles viennent d’ailleurs. Et elles ne sont pas que pour nous. C’est ce que les penseurs médiévaux avaient compris. Leur étude le montre de plus en plus clairement. Les médiévaux ont eu le courage d’agir en conséquence. Puissions-nous les imiter.
 
Les trois aspects du tournant européen
 
Les éléments de la grandeur européenne ont été acquis au Moyen Âge…Le tournant qui y mène semble être le XIe siècle, car c’est à cette époque que se mettent en place les mécanismes qui vont aboutir à la concrétisation de l’Europe comme civilisation.
Le projet est plus ancien puisqu’il date de l’idée d’un empire d’Occident qui existe peut-être chez Charlemagne (800), et en tout cas, en Allemagne, chez les Ottoniens (962).
On peut distinguer pour plus de clarté trois aspects, même si ceux-ci, dans l’histoire concrète, se conditionnent mutuellement :
– Au début du XIe siècle, la liste des peuples présents dans l’espace européen devient complète et définitive. Les « invasions barbares », depuis les premiers Germains, les Cimbres et les Teutons massacrés par Marius, jusqu’aux Hongrois, des tribus nomades venues d’Asie ne cessent d’avancer vers l’ouest et le sud. Elles sont poussées de proche en proche par leurs voisines, le premier moteur invisible étant peut-être l’expansion de l’Empire des Ottoniens. La part essentielle dans la création de l'Empire revient, en effet, à Otton Ier le Grand (912-973). Ayant réussi à consolider la royauté en Allemagne grâce à l'appui que lui prêtait l'Église, poussant les limites de la Germanie dans les pays slaves situés à l'est de la Saale et de l'Elbe dont il entreprit la christianisation, roi d'Italie dès 951, paré du prestige qui lui valut sa victoire sur les Hongrois au Lechfeld, en 955, il fut appelé à Rome par le pape Jean XII qui le couronna empereur le 2 février 962. Essentiellement germanique par sa composition, romain par son lieu de naissance, l'Empire assura à Otton Ier le contrôle de l'élection papale et de l'État pontifical et lui conféra en outre une mission générale de protection de la chrétienté.
De mêm
e, il se peut que la fin de ce mouvement séculaire soit liée à la crise de l’Empire chinois commencée au VIIIe siècle. Comme les Turcs se fixent en terre d’Islam et les Bulgares en terre byzantine, dans l’espace de la chrétienté latine ; les Hongrois, les Polonais et les Tchèques se convertissent au christianisme catholique, acquérant leur autonomie ecclésiastique autour de l’an mil ; en particulier grâce au pape Sylvestre II qui leur accorde des évêchés bien à eux, indépendants de ceux du Saint-Empire auquel ils ne sont pas obligé de s’agréger.
Au milieu du XIe siècle, l’Europe achève de se définir elle-même, au sens le plus complet du terme, en se distinguant de ce qui n’est pas elle. Elle était déjà séparée de l’Islam depuis la conquête arabe du sud de la Méditerranée, au VIIe siècle. En 1054, avec l’excommunication mutuelle des Latins et des Byzantins, les deux moitiés de la partie nord de la Chrétienté (n’oublions pas en effet, au sud de celle-ci l’Éthiopie et les chrétientés vivant en terre d’Islam) se séparent. Il existe désormais une chrétienté latine réellement distincte de la chrétienté de culture grecque. Quelques années plus tard, la bataille de Mantzikert (actuellement Malazgirt en Turquie, au nord du lac de Van) voyant l’armée byzantine de l’empereur Romain IV être mise en déroute par l’armée du sultan seldjoukideAlp Arslan (1071), signe l’entrée en scène de la puissance turque qui sera le fossoyeur de l’Empire byzantin.
– Vers la fin du XIe siècle, enfin, l’Europe se remplit d’elle-même, en faisant coïncider de plus en plus nettement sa culture avec sa définition géographique. Elle reconquiert l’Espagne sur l’islam, en un mouvement qui est d’ailleurs paneuropéen, puisque les royaumes chrétiens du nord de la péninsule reçoivent l’aide de mercenaires venus de France, de Normandie, voire d’Allemagne. En 1085, les Castillans prennent Tolède. C’est également dans la deuxième moitié du XIe siècle que les Normands mettent fin à la domination byzantine en Italie du Sud, et musulmane sur la Sicile en prenant Messine (1061), puis Palerme (1072). À l’intérieur de ce domaine désormais clos, l’Europe travaille sur soi, s’intensifie.
 
Son modèle de développement
 
L’Europe tire d’elle-même le réel, à savoir sa population et de quoi la nourrir ; en revanche, elle importe d’en dehors d’elle ce qui relève du symbolique, car ses points de référence sont le christianisme, religion venue du Moyen-Orient, la littérature grecque et le droit romain de l’Antiquité. C’est en redécouvrant et en systématisant celui-ci que la révolution juridique du XIe siècle a lancé le christianisme dans l’entreprise de réformer le monde.
On a depuis longtemps mis l’accent sur les emprunts extérieurs de la pensée européenne et souligné que la grande scolastique aurait été tout autre sans l’apport des penseurs juifs et musulmans de langue arabe. On a cent fois raison de rappeler que Thomas d’Aquin, Dun Scot, Eckhart et tant d’autres ont construit leurs systèmes en puisant chez Avicenne, Averroès et Maïmonide. Mais on oublie que pour emprunter, il faut en éprouver le besoin. Il faut expliquer la demande, à savoir pourquoi l’Occident a-t-il éprouvé le besoin d’outils intellectuels plus fins ? L’Occident a d’abord travaillé sur ce qu’il avait à sa disposition avant d’importer, commençant par exploiter au plus haut degré de raffinement possible les instruments rudimentaires qu’il possédait. De grands esprits comme saint Anselme de Cantorbéry (†1109) ou Abélard († 1142) devaient se contenter de travailler avec saint Augustin et les lambeaux d’Aristote disponibles. Sans eux, l’Europe n’aurait pas éprouvé le besoin d’aller chercher ailleurs ce qui lui manquait d’Aristote.
 
L’anthropologie pré-moderne  
 
Dans l’anthropologie pré-moderne, l’homme médiéval, comme l’homme antique, se sentait engagé dans un double rapport à soi-même et à l’extérieur. Son rapport à soi-même supposait un travail sur soi qui reçut divers noms, comme l’epimeleia sautou des Grecs, la cura animi romaine, l’ascèse chrétienne, mais qui, dans chaque cas, consistait à introduire à l’intérieur un modèle qui venait d’ailleurs et d’en haut. L’image de la statue que chacun reçoit à sculpter, actuellement à l mode, vient de Plotin pour qui il fallait non pas sculpter une statue à notre image, mais bien au contraire se sculpter soi-même sur l’image des dieux. Dans son rapport au monde extérieur, l’homme se savait ordonné à un kosmos qui était pour lui source de sens et qu’il ressentait comme supérieur.
L’homme médiéval se pensait à travers des schémas qui lui venaient de deux sources, grecque et biblique. L’anthropologie grecque et biblique, si différentes qu’elles soient, partagent certains traits qui les opposent toutes deux à la vision moderne du monde. Elles ont en commun la même structure de base quant au rapport entre l’être et le devoir être, entre sa nature et son destin. Toutes deux sont des pensées de dépendance et d’efflorescence. L’homme est donné à soi-même par une puissance qui le domine et qui l’investit d’une mission qui est de porter à la perfection le don qui fait de lui ce qu’il est. 
Pour l’homme antique, cette puissance est la nature. Ainsi Aristote souligne que la politique ne fabrique pas des hommes ; elle les reçoit tout faits de la nature.
C’est dans l’homme que la nature parvient le mieux à ses fins. L’homme est d’emblée l’animal le plus conforme à l’univers.
Et il a pour mission de rendre cette conformité plus parfaite en imitant ce qu’il y a de plus beau et de plus régulier en celui-ci.
L’homme du judaïsme et du christianisme se comprend comme « créé à l’image de Dieu » (Genèse, I, 26). La formule a deux versants qui se complètent et se corrigent : l’homme partage son statut de créature avec tout le reste de ce qui est ; mais il se distingue des autres créatures par son statut d’image de Dieu. 
Dans le christianisme, le second modèle n’a pas purement et simplement remplacé le premier qu’il aurait relégué dans le domaine du périmé. La nature est l’objet même de la création divine. Cette décision métaphysique a permis deux séries de conséquences :
        au positif, elle a rendu possible au XIIe siècle la reprise de la cosmologie du Timée de Platon par l’École de Chartres et l’idée selon laquelle la Nature est l’intermédiaire du Créateur.
        au négatif, un siècle plus tard, elle entraîna le rejet par saint Thomas d’Aquin, dans la foulée de Maïmonide, de la vision du monde du Kalâm islamique, vision radicalement discontinuiste selon laquelle les choses sont constituées d’atomes, et le temps d’instants que seule maintient l’habitude qu’a Dieu de les créer ensemble.
Les deux modèles avaient en commun une certaine limitation de l’homme :
        le modèle antique situait l’homme parmi d’autres êtres naturels, comme les animaux, voire les dieux qui sont aussi en un certain sens des êtres naturels. L’homme avait une nature qui lui ouvrait des possibilités mais lui imposait aussi des limites. La sagesse antique consistait pour l’homme à rester conscient de ce qui le séparait des dieux. C’est d’ailleurs le sens du précepte de l’Apollon de Delphes : « Connais-toi toi-même ». L’homme était sans doute l’animal le plus parfait, mais il n’était pas l’être le plus parfait qui soit, car les corps célestes le surplombaient de leur splendeur.
        le modèle biblique, de son côté, faisait de l’homme l’image de Dieu. Cela lui assurait une dignité incomparable , mais lui assignait aussi des tâches et des devoirs. Là aussi, l’homme était tout juste en-dessous des êtres divins (elohim), mais en-dessous d’eux quand même, comme le chantre le Psalmiste (Psaumes VIII, 6). Cette image de l’homme se transposait aisément ai niveau de la culture dans une acceptation de la dépendance ou de la « secondarité » par rapport à des sources antérieurs.   
 
La non-anthropologie moderne
 
Ce double rapport à soi et à l’autre s’est inversé par rapport au modèle médiéval. L’homme moderne n’a plus à travailler sur soi. Il est censé être un donné initial. Il est devenu, peut-être plus radicalement que chez Protagoras, la mesure de toutes choses. C’est lui qui a des droits ; c’est de lui qu’on attend qu’il donne un sens à tout ce qui est.   
Pour l’homme moderne, symétriquement, l’extérieur n’est plus un lieu de sens, fait lié à la montée des sciences de la nature qui représentaient déjà l’argument décisif des Modernes dans la querelle qui les opposait aux Anciens. Depuis lors, les sciences de la nature sont devenues la clef de voûte de la civilisation matérielle, de par la technologie qu’elles rendent possible. Mais, quelle que soit leur valeur comme productrices de vérité, elles ne sont pas source de culture. En effet, si elles mettent bien l’homme à l’école d’une extériorité radicale, elles le placent du même coup face à un factuel brut, qui ne peut guider en rien la quête humaine du sens !
Là aussi, toute une anthropologie est en jeu. On a pu caractériser la Modernité comme la tentative pour se dégager aussi bien de l’Antiquité païenne que du christianisme en jouant l’un contre l’autre. C’est ce qu’elle fait aussi pour les deux modèles anthropologiques qui l(ont précédée. Contre le christianisme, la Modernité déploie un naturalisme. L’homme est selon elle un pur produit de la nature. Cela lui permet de rejeter l’autorité divine. Mais en même temps contre le paganisme, l’homme moderne continue de revendiquer l’héritage biblique, dont la mission de soumettre et dominer la terre. Il lui faut pour cela se prendre pour plus qu’un des êtres de la nature. L’homme moderne se sent n’être qu’une partie de la nature, mais ne pas recevoir du dehors des caractéristiques qui le feraient celui qu’il est. En un mot, il prétend être nature, sans pour autant avoir de nature. Rien ne le pose plus dans l’être, rien ne l’affirme plus dans sa légitimité que lui-même, c’est-à-dire rien. « J’ai fondé ma cause sur rien », cette phrase que le philosophe allemand Max Stirner (†1856) avait empruntée à Goethe, pourrait servir de devise à l’homme moderne. Cet homme postmoderne peuple l’Europe d’aujourd’hui, ou en tout cas y donne le ton. C’est lui qui en tient les leviers de commande, dans l’économie come dans la politique nationale ou bruxelloise. C’est lui qui, sans toujours le savoir, contrôle la conscience des peuples européens en leur faisant voir le monde à travers ses propres catégories.       
 
Un fait nouveau caractérise l’époque contemporaine
 
Un fait qui se situe dans le droit fil de cette histoire, mais qui représente quand même un tournant décisif. Le produit à importer est de moins en moins les matières premières, et de plus en plus le matériau humain, à la suite de la crise démographique qui s’est mise en place. Il y a longtemps, à des degrés divers selon les régions, à commencer par la France du milieu du XVIIIe siècle, et qui a pris un aspect particulièrement dramatique dans les années soixante du XXe siècle. Ce n’est que depuis une dizaine d’années que cette crise est arrivée à la conscience des médias. Le fantasme d’une surpopulation ne subsiste que chez peu de gens. Ceux qui, très tôt, avaient sonné l’alarme et s’étaient fait couvrir d’injures, ou au moins de ridicule, apparaissent désormais comme des précurseurs.
Apparaissent aujourd’hui des statistiques qui font s’inquiéter de la survie de l’humanité. Quant à l’Europe, la Commission de Bruxelles a lancé l’idée selon laquelle une immigration massive serait nécessaire pour en maintenir le niveau de vie. De plus en plus, l’Europe est appelée à vivre sous perfusion. Et sous perfusion de peuples qui ont gardé des croyances et des pratiques prémodernes. L’Europe ne pourra donc survivre que si le reste de l’humanité d’en adopte pas les usages. Les philosophes de l’École de Francfort avaient ainsi décrit à la fin de la Seconde Guerre mondiale la « dialectique des Lumières ». On trouve ici une réalisation concrète : l’espoir de durée du mode de vie moderne, réside dans l’échec même de son projet, à savoir élever jusqu’à son propre niveau l’ensemble de l’humanité.
C’est sous cet angle aussi qu’il faut voir l’entrée dans la communauté européenne de nouveaux pays. Qu’une entité politique se forme, puis s’agrandisse par des moyens entièrement pacifiques, c’est dans l’histoire une nouveauté inouïe dont il faut se féliciter. Mais ne soyons pas naïfs et sachons percevoir derrière l’« Hymne à la joie » les froids calculs des décideurs : l’élargissement de la Communauté a quelque chose d’une prédation. Les économies avancées espèrent exploiter des réserves de main d’œuvre qualifiée à bon marché.      
Rémi Brague, par manque de compétence affichée en démographie, se résout à ignorer les innombrables médiations qui s’y rencontrent, pour aller droit à ce qui lui semble essentiel et qui relève précisément du déficit anthropologique sur lequel il souhaite attirer notre attention. Il est une chose, et peut-être une seule, que la Modernité ne peut pas faire. Malgré ses indéniables succès, elle n’a pas les moyens de répondre à la question de la « légitimité de l’humain ». La Modernité s’est rendue capable de produire de la prospérité, de la justice, de la culture, donnant ainsi une réponse pratique à la question de la vie bonne, ou à tout le moins de la « bonne vie » ; en revanche, elle est devenue incapable de dire pourquoi il est bon qu’il y ait des hommes pour vivre une telle vie.
Terminant par une note moins sombre, Rémi Brague déclare qu’il n’est pas impossible que, dans l’Europe du Centre et de l’Est, ou ailleurs dans le monde, des réserves de matériau humain soient encore disponibles. Mais qu’il est encore aussi possible d’espérer qu’on trouvera quelque part ce qui est bien plus précieux : des réserves, non seulement d’humains, mais de ce qui fait que l’humain est humain, de nouveaux gisements de sens. Nous en avons besoin, car croire à l’Europe ne suffit pas…Il faut encore bien croire à l’Europe. Et cela n’est possible que si l’on ne croit pas seulement à l’Europe.
 
[1] Voir par exemple Flasch, PDM, p. 136-139.
[2]Alphonse X de Castilleau xiiie siècle, a soutenu, supervisé et souvent participé de sa propre écriture et en collaboration avec un ensemble d'intellectuels latins, juifs et musulmans, connu comme l'École des Traducteurs de Tolède, à la composition d'une très vaste œuvre littéraire qui dans une large mesure marque le début de la prose en castillan.
[3] Commentaire du Guide des Égarés, II, 19, éd. Goldenthal, Vienne, 1852, p. 32 a.
[4] Voir G. Vajda, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteur et annotation d’al-Ghazali, Vrin, 1960, p. 38.
[5] Ibn Sab’In, Correspondance philosophique avec l’Empereur Frédéric II de Hohenstaufen, Istanbul/Paris, IFEA/de Boccard, 1943, XIX-98 p.
[6] Voir Maïmonide, G, I, 71. Pour l’influence chrétienne sur le Kalâm juif, voir Dawud ibn Marwân al-Muquammis’, Twenty Chapters 1989.
[7] Voir A. Altmann, « Problems of Research in Jewish Neoplatonism » [hébreu], Tarbiz, XXVII-4 (juillet 1958), p. 501-507.
[8] Voir S. G. Papadopoulos, « Thomas in Byzanz, Thomas-Reception und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1453 » Theologie und Philosophie, 48 (1974), p. 274-304.
[9]  Imposition de sa foi aux autres par la force.
[10] Samuel Ibn Tibbon, Ma’amar Yiqqawu ham-main, éd. M.L. Bisseliches, Presbourg, 1837, p. 175.
[11]  The Monks of Kûblai Khân Emperorof China or the History of the Life and Travels of Rabban Sâwmâ, Envoy and Plenipotentiary of the Mongol Khâns in the Kings of Europe, and Markôs who as Mär Yabkh-Allâhâ II Became Patriarvh of the Nestorian Church in Asia, Trnslated from the Syriac by Sir E. A. Wallis Budge, Kt. (…) Londres. The Religious Tract Society, 1928, chap. VIII, p. 183-184.
[12] Ibn Khaldûn, M, VI, 18, t. 3, p. 93; LE, p. 946.
[13] Maïmonide, G, III, 48, p. 439, 15-18 ; trad. Munk, p. 396.
[14] Énéide, VI, 847-853.
[15] Bernard de Chartres,  philosophe platonicien du XIIe siècle, cité par Jean de Salisbury, Metalogicon, III, 4 ; PL, 199, p. 900 c.




Date de création : 05/05/2014 @ 18:22
Dernière modification : 05/05/2014 @ 18:36
Catégorie : Philosophies médiévales
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