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Les développements concernant la « tradition » se trouvent dans « Temps et récit III [1]», de Paul Ricoeur.

Dans un premier temps, le philosophe a examiné la « tradition » d’abord comme formellement conçue « comme traditionalité » puis prise au sens des « traditions ».

Au titre de « traditionalité », elle constitue déjà un phénomène de grande portée.

< Elle signifie que la distance temporelle qui nous sépare du passé n’est pas un intervalle mort, mais une transmission génératrice de sens. Avant d’être un dépôt inerte, la tradition est une opération qui ne se comprend que dialectiquement dans l’échange entre le passé interprété et le présent interprétant >.

Prise au sens des « traditions », < la tradition signifie que nous ne sommes jamais en position absolue d’innovateurs, mais toujours d’abord en situation relative d’héritiers. Cette condition tient essentiellement à la structure langagière de la communication en général et de la transmission des contenus en particulier. Or le langage est la grande institution qui, dès toujours, a précédé chacun de nous. Et par langage, il faut entendre ici, non seulement le système de la langue en chaque langue naturelle, mais les choses déjà dites, entendues et reçues. Par tradition, il faut donc entendre les choses déjà dites, en tant qu’elles nous sont transmises le long des chaînes d’interprétation et de réinterprétation >.

Le sens du terme « tradition » qui va être examiné maintenant, est celui qui a donné lieu à la confrontation entre l’herméneutique dite « des traditions » et la critique des « idéologies ». Il procède d’un glissement de la considération des traditions à l’apologie de la tradition.

1) Première remarque : le glissement de la question des « traditions » à la question de la « tradition »

Ce glissement n’est pas entièrement indu. Il existe bien une problématique qui mérite d’être placée sous le titre de la tradition. Pourquoi ? Parce que la question du sens, posé par tout contenu transmis, ne peut être séparé de la vérité que par abstraction. Toute proposition de sens est en même temps une prétention à la vérité. Ce que nous recevons du passé, ce sont en effet des croyances, des persuasions, des convictions, c’est-à-dire de « tenir-pour-vrai », selon le génie du mot allemand Für-wahr-halten, qui signifie croyance. Pour Ricoeur, c’est ce lien entre la région langagière des traditions et la prétention à la vérité, liée à l’ordre du sens, qui confère une certaine plausibilité en faveur du préjugé (a), de l’autorité (b) et enfin de la tradition (c) par lequel Gadamer introduit, dans un esprit volontairement polémique, à sa problématique majeure de la conscience exposée à l’efficience de l’histoire[2]. C’est en effet par rapport à la prétention des traditions à la vérité, prétention incluse dans le tenir-pour-vrai de toute proposition de sens, que ces trois notions controversées sont à comprendre.

Dans le vocabulaire de Gadamer, cette prétention à la vérité, dans la mesure où elle ne procède pas de nous, mais nous rejoint comme une voix venant du passé, s’annonce comme une auto-présentation des « choses-mêmes[3] ».

Le préjugé est ainsi une structure de la pré-compréhension hors de laquelle la chose-même ne peut se faire valoir ; c’est à ce titre que la réhabilitation du préjugé heurte de front le préjugé contre le préjugé de l’Aufklärung[4].

A titre primaire, elle signifie l’augmentation (auctoritas vient d’augere), le surcroît que la prétention à la vérité ajoute au simple sens, dans le suspens du tenir-pour-vrai, elle a pour vis-à-vis du côté de la réception, non pas l’obéissance aveugle, mais la reconnaissance d’une supériorité.

Celle-ci reçoit un statut voisin de celui que Hegel assignait aux mœurs – à la Sittlichkeit : nous sommes portés par elle, avant que nous ne soyons en position de la juger, voire de la condamner ; elle « préserve » (bewahrt) la possibilité d’entendre les voix du passé[5].

2) Seconde remarque : le premier partenaire du débat

Le premier partenaire du débat n’est pas la Critique, au sens hérité de Kant, à travers Horkheimer et Adorno[6], mais ce que Gadamer appelle le méthodologisme. Sous ce titre, Gadamer vise moins le concept ‘méthodique’ de recherche que la prétention d’une conscience jugeante, érigée en tribunal de l’histoire et elle-même indemne de tout préjugé...La critique du méthodologisme n’a d’autre ambition que de rappeler à la conscience jugeante que la tradition nous rattache aux choses déjà dites et à leur prétention à la vérité, avant que nous ne soumettions celle-ci à la recherche. La prise de distance, la liberté à l’égard des contenus transmis, ne peuvent être l’attitude première. Par la tradition, nous nous trouvons déjà situés dans l’ordre du sens et aussi de la vérité possible. La critique du méthodologisme ne fait que souligner l’accent foncièrement anti-subjectivité de la notion d’histoire de l’efficience[7].

Cela étant dit, la recherche est le partenaire obligé de la tradition, dans la mesure où celle-ci n’offre que des prétentions à la vérité : « Toute herméneutique historique, écrit Gadamer, doit commencer par abolir l’opposition abstraite entre tradition et sciences historiques, entre le cours de l’histoire et le savoir de l’histoire ». Or, avec l’idée de recherche, s’affirme un moment critique, certes second, mais irréductible, que Ricoeur appelle distanciation, et qui désigne dès maintenant, la place en creux de la critique des idéologies, qui sera évoquée plus loin. Ce sont essentiellement les vicissitudes de la tradition – ou, pour mieux dire, des traditions rivales auxquelles nous appartenons dans une société et une culture pluraliste –, leurs réinterprétations dramatiques, leurs schismes, qui introduisent, dans la tradition même, en tant qu’instances de vérité, une « polarité entre familiarité et étrangeté ; c’est sur elle que se fonde la tâche de l’herméneutique[8] ». Or, comment l’herméneutique remplirait-elle sa tâche, si elle n’usait pas de l’objectivité historiographique comme d’un crible à l’égard des traditions mortes ou de ce que nous tenons pour des déviations des traditions dans lesquelles nous nous reconnaissons nous-mêmes[9] ?

C’est là ce passage par l’objectivation qui distingue l’herméneutique post-heideggerienne de l’herméneutique romantique, où « la compréhension était conçue comme la reproduction d’une production originelle ». Il ne peut certes être question de mieux comprendre ; « il suffit de dire, que par le seul fait de comprendre, on comprend autrement ». L’herméneutique peut rejeter le méthodologisme, comme position philosophique qui s’ignore en tant que philosophique ; elle doit intégrer le « méthodique ».

Bien plus, c’est elle qui demande que, sur le plan épistémologique, « soit également aiguisée la conscience méthodologique de la science ». Car comment l’interprète se laisserait-il interpeller par « les choses mêmes », s’il n’usait pas, au moins sur un mode négatif, du « filtrage » opéré par la distance temporelle ? Il ne faut pas oublier que c’est le fait de la mécompréhension qui a donné naissance à l’herméneutique ; la question proprement critique de « la distinction à opérer entre les préjugés vrais qui guident la compréhension et les préjugés faux qui entraînent la mécompréhension devient ainsi une question interne à l’herméneutique elle-même ; Gadamer l’accorde volontiers : « La conscience formée à l’école herméneutique inclura par conséquent la conscience historiographique ».

ET HERMÉNEUTIQUE DE LA TRADITION

Ricoeur l’évoque dans le seul dessein de mieux cerner la notion d’efficience de l’histoire et son corrélat, notre être pré-affecté par cette efficience.

Il n’entend pas atténuer le conflit entre herméneutique des traditions et critique des idéologies, qui s’est présenté entre Gadamer et Habermas : leur « ambition d’universalité » procède de deux lieux différents : la réinterprétation des textes reçus de la tradition (chez Gadamer) et la critique des formes systématiquement altérées de la communication (chez Habermas). C’est pourquoi, on ne peut pas superposer simplement ce que Gadamer appelle pré-jugé qui est un pré-jugé favorable, et ce que Habermas appelle idéologie, qui est une distorsion systématique de la compétence communicative[10].

Il y a effectivement matière à débat dans la mesure où, passer des traditions à la tradition, c’est pour l’essentiel introduire une question de légitimité : la notion d’autorité, liée dans ce contexte à celle de tradition, ne peut pas ne pas se dresser comme une instance légitimante ; c’est elle qui transforme le préjugé gadamerien en faveur du préjugé en en position de droit.

2) Or, quelle légitimité peut-elle procéder de ce qui paraît bien n’être qu’une condition empirique,à savoir la finitude inéluctable de toute compréhension ?

Pour le dire plus précisément, comment une nécessité –müssen – se convertirait-elle en un droit – sollen ? L’herméneutique de la tradition, semble-t-il, peut d’autant moins échapper à cette mise en question que sa notion même de préjugé l’appelle ; comme le terme l’indique, le préjugé se classe lui-même dans l’orbite du jugement ; il se fait ainsi plaideur devant le tribunal de la raison ; et devant ce tribunal, il n’a d’autre ressource que de se soumettre à la loi du meilleur argument ; il ne saurait donc s’ériger en autorité propre sans se comporter en accusé qui récuse son juge, donc sans devenir son propre tribunal.

3) Est-ce à dire que l’herméneutique de la tradition soit ici sans réplique ?

Ricoeur ne le pense pas et il en vient à se demander seulement de quelles armes la raison dispose dans cette compétition qui l’oppose à l’autorité de la tradition ?

Ce sont d’abord les armes d’une critique des idéologies ; celle-ci commence à replacer le langage, sur lequel l’herméneutique semble se refermer, dans une constellation plus vaste qui comporte aussi le travail et la domination ; sous le regard de la critique matérialiste qui s’ensuit, la pratique du langage se révèle être le siège de distorsions systématiques qui résistent à l’action corrective qu’une philologie généralisée – ce que l’herméneutique paraît être en dernier ressort – applique à la simple mécompréhension inhérente à l’usage du langage, une fois séparée arbitrairement de sa condition sociale d’exercice. C’est ainsi qu’une présomption d’idéologie pèse sur toute prétention à la vérité.

Mais une telle critique, sous peine de se ruiner elle-même par autoréférence à ses propres énoncés, doit se limiter elle-même. Elle le fait en rapportant à des intérêts distincts la somme de tous les énoncés possibles ;

- c’est à un intérêt pour le contrôle instrumental que renvoient les sciences empiriques et leurs prolongements technologiques, donc le domaine du travail ;

- c’est à un intérêt pour la communication que correspondent les sciences herméneutiques, donc la tradition du langage ;

- c’est enfin à un intérêt pour l’émancipation que se rattachent les sciences sociales critiques, dont la critique des idéologies est, avec la psychanalyse et sur son modèle, l’expression la plus accomplie. L’herméneutique doit donc renoncer à sa prétention universaliste pour rester créditée d’une légitimité régionale. En revanche le couplage de la critique des idéologies avec un intérêt pour l’émancipation suscite une nouvelle prétention à l’universalité. L’émancipation vaut pour tous et pour toujours.

4) Qu’est-ce qui légitime cette nouvelle prétention universaliste de l’herméneutique ?

La question est inéluctable ; si l’on prend au sérieux l’idée de distorsions systématiques du langage, liées aux effets des dissimulés de la domination, la question se pose de savoir devant quel tribunal non idéologique la communication ainsi pervertie pourrait comparaître. Ce tribunal ne peut consister que dans l’autoposition d’un transcendantal anhistorique, dont le schème, au sens kantien du terme, serait la représentation sans contraintes et sans bornes, donc d’une situation de parole caractérisée par un consensus issu du procès même de l’argumentation.

5) A quelles conditions une telle situation de parole se laisse-t-elle penser[11] ?

Il faudrait que la critique par la raison puisse échapper à une critique plus radicale encore de la raison elle-même. La critique, en effet, est elle aussi portée par une tradition historique à savoir celle de l’Aufklärung, dont nous avons aperçu précédemment quelques illusions et dont la critique acerbe menée par un Horkheimer et un Adorno a démasqué la violence propre, résultant de la conversion instrumentale de la raison moderne. Une surenchère de dépassement –et de dépassement de dépassements – est alors déchaînée : après s’être perdue dans une « dialectique négative », qui sait parfaitement reconnaître le mal, comme chez Horkheimer et Adorno, la critique de la critique projette le « principe espérance », dans une utopie sans prise historique, comme chez E. Bloch. Reste la solution consistant à fonder le transcendantal de la situation idéale de parole dans une version, renouvelée de Kant et de Fichte , de la Selbstreflexion, siège de tout droit et de toute validité. Mais, sous peine de revenir à un principe de vérité radicalement monologique, comme dans la déduction transcendantale kantienne, il faut pouvoir poser l’identité originaire du principe réflexif avec un principe éminemment dialogique comme chez Fichte ; sinon, la Selbstreflexion ne saurait fonder l’utopie d’une communication sans entraves et sans bornes. Cela ne se peut que si le principe de vérité est articulé sur la pensée de l’histoire, et qui met en rapport un horizon déterminé d’attente et un espace spécifié d’expérience.

C’est sur ce chemin de retour de la question du fondement à celui de l’efficience historique que l’herméneutique de la tradition se fait à nouveau entendre.

6) Comment échapper à la fuite sans fin d’une vérité parfaitement anhistorique ?

Pour y parvenir, il faut tenter d’en discerner les signes dans les anticipations de l’entente, à l’œuvre en toute communication réussie, en toute communication où nous faisons l’expérience d’une certaine réciprocité d’intention et de reconnaissance d’intention. Autrement dit, il faut que la transcendance de l’idée de vérité, en tant qu’elle est d’emblée une idée dialogique, soit aperçue comme déjà à l’œuvre dans la pratique de la communication. Ainsi réinvestie dans l’horizon d’attente, l’idée dialogique ne peut pas ne pas rejoindre les anticipations enfouies dans la tradition elle-même. Pris comme tel, le transcendantal pur assume très légitimement le statut négatif d’une idée-limite à l’égard tant de nos attentes déterminées que de nos traditions hypostasiées. Mais, sous peine de rester étrangère à l’efficience de l’histoire, cette idée-limite doit se faire idée directrice, orientant la dialectique concrète entre horizon d’attente et espace d’expérience.

La position tour à tour négative et positive de l’idée ne s’exerce donc pas moins à l’égard de l’horizon d’attente que de l’espace d’expérience. Ou plutôt, elle ne s’exerce à l’égard de l’horizon d’attente que dans la mesure où elle s’exerce aussi à l’égard de l’espace d’expérience. C’est là le moment herméneutique de la critique.

III. JALONNEMENT DU CHEMIN PARCOURU

PAR LA NOTION DE TRADITION

1) La traditionalité désigne un style formel d’enchaînement qui assure la continuité de la réception du passé ; à ce titre, elle désigne la réciprocité entre l’efficience de l’histoire et notre être-affecté-par- le-paasé ;

2) les traditions consistent dans les contenus transmis en tant que porteurs de sens : elles placent tous les héritages reçus dans l’ordre du symbolique et, virtuellement dans une dimension langagière et textuelle ; à ce titre, les traditions sont des propositions de sens ;

3) la tradition, en tant qu’instance de légitimité, désigne la prétention à la vérité (le tenir-pour-vrai) offerte à l’argumentation dans l’espace public de la discussion. Face à la critique qui se dévore elle-même, la prétention à la vérité des contenus de traditions méritent d’être tenus pour une présomption de vérité, aussi longtemps qu’une raison plus forte, c’est-à-dire un argument meilleur ne s’est pas fait valoir. Par présomption de vérité, Ricoeur entend le crédit, la réception confiante par quoi nous répondons, dans un premier mouvement précédant toute critique, à toute proposition de sens, à toute prétention de vérité, pour la raison que nous ne sommes jamais au commencement du procès de vérité et que nous appartenons[12], avant tout geste critique, à un règne de la vérité présumée. Avec cette notion de présomption de vérité, un pont est jeté par-dessus l’abîme qui séparait au début de ce débat l’inéluctable finitude de toute compréhension et l’absolue validité de l’idée de vérité communicationnelle. Si une transition est possible entre la nécessité (müssen) et le droit (sollen), c’est la notion de présomption de vérité qui l’assure : en elle, l’inévitable et le valable se rejoignent asymptotiquement.

1) Il faut d’abord rappeler fortement que cette condition fait couple avec la visée d’un horizon d’attente. A cet égard, une herméneutique de l’histoire de l’efficience n’éclaire que la dialectique interne à l’espace d’expérience, abstraction faite des échanges entre les deux grandes modalités de la pensée de l’histoire. La restitution de cette dialectique enveloppante n’est pas sans conséquence pour le sens de notre relation au passé ; d’une part, le choc en retour de nos attentes relatives à l’avenir sur la réinterprétation du passé peut avoir pour effet majeur d’ouvrir dans le passé réputé révolu des possibilités oubliées, des potentialités avortées, des tentatives réprimées (une des fonctions de l’histoire à cet égard est de reconduire à ces moments du passé, où l’avenir n’était pas encore décidé, où le passé était lui-même un espace d’expérience ouvert sur un horizon d’attente) ; d’autre part, le potentiel de sens ainsi libéré de la gangue des traditions peut contribuer à donner chair et sang à celles de nos attentes qui ont la vertu de déterminer dans le sens d’une histoire à faire l’idée régulatrice, mais vide, d’une communication sans entraves ni bornes. C’est par ce jeu de l’attente et de la mémoire que l’utopie d’une humanité réconciliée peut s’investir dans l’histoire effective.

2) Il faut ensuite réaffirmer la prééminence de la notion d’efficience de l’histoire et de son corrélat, notre être-affecté-par-le-passé, sur la constellation de significations gravitant autour du terme de tradition. Il est nécessaire à ce sujet de rappeler de quelle façon la prééminence du thème de l’efficience du passé sur celui de la tradition permet à celui-ci d’entrer en relation avec les diverses notions relatives au passé qui ont été mises à l’épreuve précédemment.

a) La coloration nouvelle de la problématique du vis-à-vis

D’un côté, la dialectique du Même, de l’Autre, de l’Analogue, reçoit une signification herméneutique nouvelle, d’être soumise à la pensée de l’efficience du passé. Prise isolément, cette dialectique risque de réveiller, à chacune de ses stations, un rêve de puissance exercé par le sujet du connaître…C’est précisément dans notre tentative de maîtriser le rapport du passé connu au passé advenu, que le passé tel qu’il fût ne cesse d’échapper. En revanche, l’approche herméneutique commence par reconnaître cette extériorité du passé par rapport à toute tentative centrée sur une conscience constituante, qu’elle soit avouée, dissimulée ou méconnue. Elle fait basculer toute la problématique de la sphère du connaître dans celle de l’être-affecté, c’est-à-dire du non-faire.

b) L’enrichissement de la tradition par l’idée de dette à l’égard du passé

Cette idée de dette qui a paru régir la dialectique du Même, de l’Autre, de l’Analogue, apporte en retour un enrichissement considérable à celle de tradition ; l’idée d’héritage, qui est une des expressions les plus appropriées de l’efficience du passé, peut être interprétée comme la fusion des idées de dettes et de traditions. Il n’est pas jusqu’à la dialectique du Même, de l’Autre, et de l’Analogue qui ne développe le germe de dialectisation contenu dans l’idée de transmission médiatisante, qui est le cœur de l’idée de tradition. Ce germe s’épanouit lorsque l’on soumet l’idée de tradition elle-même à la triple grille de la réeffectuation, de la différenciation et de la métaphorisation[13]. En témoignent les dialectiques dispersées du proche et du lointain, du familier et de l’étranger, de la distance temporelle et de la fusion sans confusion entre les horizons du passé et du présent. Finalement, cette inclusion de la dialectique du Même, de l’Autre, et de l’Analogue dans l’herméneutique de l’histoire est ce qui préserve la notion de tradition de se laisser à nouveau capter par les charmes du romantisme.

c) Le rapprochement de la tradition de la notion de trace

Entre trace laissée et parcourue et tradition transmise et reçue, une affinité profonde se révèle. En tant que laissée, la trace désigne, par la matérialité de la marque, l’extériorité du passé, à savoir son inscription dans le temps de l’univers. La tradition met l’accent sur une autre sorte d’extériorité, celle de notre affection par un passé que nous n’avons pas fait. Mais il y a corrélation entre la signifiance de la trace parcourue et l’efficience de la tradition transmise. Ce sont deux médiations comparables entre le passé et nous.

A la faveur de cette jonction entre trace et tradition, toutes les analyses précédentes de Ricoeur sont reprises en charge par ce qui est appelé ici la pensée de l’histoire.

C’est d’abord la fonction du document dans la constitution d’une grande mémoire qui s’éclaire : la trace disait Ricoeur, est laissée, le document est collecté et conservé. A ce titre, il relie trace et tradition. Par le document, la trace fait déjà tradition. Corrélativement la critique du document est elle aussi inséparable de la critique des traditions. Mais celle-ci n’est, à tout prendre qu’une variante dans le style de la traditionalité.

d) Le rapprochement de la tradition de la suite des générations

La tradition souligne le caractère hyper-biologique du réseau des contemporains, des prédécesseurs et des successeurs, à savoir l’appartenance de ce réseau à l’ordre symbolique. Réciproquement, la suite des générations fournit à la chaîne des interprétations et des réinterprétations l’étayage de la vie et de la continuité des vivants.

e) L’entrée du temps calendaire dans la mouvance du phénomène de la tradition

Cette entrée se réalise dans la mesure où la trace, le document et la suite des générations expriment la réinsertion du temps vécu dans le temps du monde.

Cette articulation est visible au niveau du moment axial qui définit l’instant zéro du comput et confère au système de toutes les dates sa bidimensionnalité. D’un côté, ce moment axial permet l’inscription de nos traditions dans le temps de l’univers : à la faveur de cette inscription, l’histoire effective, scandée par le calendrier, est saisie comme englobant notre vie et la suite de ses vicissitudes.

En retour, pour qu’un événement fondateur soit jugé digne de constituer l’axe du temps calendaire, il faut que nous soyons reliés à lui par le courant d’une tradition-transmission : cet événement relève alors de l’efficience d’un passé qui dépasse toute mémoire individuelle. Le temps calendaire fournit à nos traditions le cadre d’une institution étayée sur l’astronomie, tandis que l’efficience du passé fournit au temps calendaire la continuité d’une distance temporelle traversée.