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Telle est l’interrogation qui introduit cette recherche de Paul Ricoeur.

« La réponse serait négative si l’idée d’une ‘médiation totale’ épuisait le champ du penser. Demeure une autre voie, celle de la médiation ouverte, inachevée, imparfaite, à savoir un réseau de perspectives croisées entre l’attente du futur (horizon d’attente), la réception du passé (espace d’expérience), le vécu du présent, sans surpassement (Aufhebung) dans une totalité où la raison de l’histoire et son effectivité coïncideraient. »

Telle est la voie étudiée par le philosophe dans son œuvre «Temps et récit III [2]» où il propose d’adopter pour fil directeur de toutes les analyses qui vont suivre la polarité introduite par Reinhart Koselleck entre les deux catégories d’espace d’expérience et d’horizon d’attente[3].

A. LES MOTS POUR DIRE CET UNIQUE COURS D’ÉVÈNEMENTS

Pourquoi parler d’espace d’expérience plutôt que de persistance du passé dans le présent, en dépit de la parenté des notions[4].

D’une part le mot allemand Erfahrung (expérience) a une amplitude remarquable qu’il s’agisse d’expérience privée ou d’expérience transmise par les générations antérieures ou les institutions actuelles, il s’agit toujours d’une étrangeté surmontée, d’un acquis devenu un habitus[5].

D’autre part, le terme espace évoque des possibilités de parcours selon de multiples itinéraires et surtout de rassemblement et de stratification dans une structure feuilletée qui fait échapper le passé ainsi accumulé à la simple chronologie.

Quant à l’expression horizon d’attente, elle ne pouvait être mieux choisie.

D’une part, le terme d’attente est assez vaste pour inclure l’espoir et la crainte, le souhait et le vouloir, le souci, le calcul rationnel, la curiosité, bref toutes les manifestations privées ou communes visant le futur ; comme l’expérience, l’attente relative au futur est inscrite dans le présent, c’est le futur-rendu-présent (vergegenwärtigte Zukunft) tourné vers le pas-encore.

Si, d’autre part, on parle ici d’horizon plutôt que d’espace, c’est pour marquer la puissance de déploiement autant que de dépassement qui l’attache à l’attente. Par là est soulignée l’absence de symétrie entre espace d’expérience et horizon d’attente. L’opposition entre rassemblement et déploiement le laisse bien entendre : l’expérience tend à l’intégration, l’attente à l’éclatement des perspectives. En ce sens, l’attente ne se laisse pas dériver de l’expérience : « L’espace d’expérience ne suffit jamais à déterminer un horizon d’attente ». Inversement, il n’est point de divine surprise pour qui le bagage d’expérience est trop léger ; il ne saurait souhaiter autre chose. Ainsi espace d’expérience et horizon d’attente font mieux que de s’opposer polairement, ils se conditionnent mutuellement : « C’est une structure temporelle de l’expérience de ne pouvoir être rassemblée sans attente rétroactive ».

2) L’évolution en Allemagne, au XVIIIème siècle, du vocabulaire de l’histoire

Avant de thématiser chacune à son tour ces deux expressions, il importe de rappeler, sous la conduite de Koselleck, quelques uns des changements majeurs survenus dans le vocabulaire de l’histoire dans la deuxième moitié du XVIIIème siècle allemand. Les significations nouvelles, souvent attribuées à des mots anciens, vont servir ultérieurement à identifier l’articulation en profondeur de la nouvelle expérience historique, marquée pat un rapport nouveau entre espace d’expérience et horizon d’attente.

Le mot Geschichte est au centre de ce réseau conceptuel en mouvement. Ainsi, en allemand, on voit le terme Historie céder la place au terme Geschichte dans la double acception d’une suite d’évènements en train de se produire et de la relation des actions faites ou subies ; autrement dit, au double sens d’histoire effective et d’histoire dite.

Geschichte signifie précisément la relation entre la série des évènements et celle des récits. Dans l’histoire-récit, l’histoire-évènement accède au « savoir d’elle-même ». Mais pour que cette convergence entre les deux sens se réalise, il a fallu qu’ils accèdent ensemble à l’unité d’un tout : c’est un unique cours d’évènements, dans son enchaînement universel, qui se laisse dire dans une histoire elle-même délibérément élevée au rang d’un singulier collectif : « Au-dessus des histoires, il y a l’histoire ». Le mot « histoire » peut désormais figurer sans le complément d’un génitif. Les histoires de…sont devenues l’histoire tout court. Au plan du récit, cette histoire affiche l’unité épique qui correspond à l’unique épopée qu’écrivent les hommes[6]. Pour que la somme des histoires singulières devienne l’histoire, il a fallu que l’histoire elle-même devienne Weltgeschichte (histoire mondiale), donc que d’agrégat elle devienne système. En retour, l’unité épique du récit a pu porter au langage un rassemblement, une connexion des évènements eux-mêmes, qui leur confère leur propre unité épique.

3) Ce que les historiens contemporains découvrent dans l’histoire qui se fait

Plus qu’une cohérence interne, les historiens contemporains du romantisme philosophique découvrent dans l’histoire qui se fait une puissance – une Macht – qui la propulse selon un plan plus ou moins secret, tout en laissant ou rendant l’homme responsable de son émergence. C’est ainsi que d’autres singuliers collectifs surgissent aux côtés de l’histoire : lala Justice, le Progrès, la Révolution. En ce sens la Révolution française a servi de révélateur à un processus antérieur qu’elle accélère en même temps. Liberté,

Il n’est guère contestable que c’est l’idée de progrès qui a servi de lien entre les deux acceptions de l’histoire : si l’histoire effective a un cours sensé, alors le récit que nous en faisons peut prétendre s’égaler à ce sens qui est celui de l’histoire elle-même. C’est ainsi que l’émergence du concept d’histoire comme un singulier collectif est une des conditions sous lesquelles a pu se constituer la notion d’histoire universelle.

Trois croyances se dégagent en effet de ses soigneuses analyses. D’abord la croyance que l’époque présente ouvre sur le futur la perspective d’une nouveauté sans précédent, puis la croyance que le changement vers le mieux s’accélère, enfin la croyance que les hommes sont de plus en plus capables de faire leur histoire. Elles ont contribué au déploiement d’un nouvel horizon d’attente qui, par choc en retour, a transformé l’espace d’expérience dans lequel se sont déposés les acquis du passé.

Elle s’est inscrite dans l’expression allemande de neue Zeit, (ou mieux encore de neueste Zeit, temps le plus nouveau), qui précède d’un siècle le terme Neuzeit, lequel, depuis 1870 environ, désigne les temps modernes. Cette dernière expression, isolée du contexte de sa formation sémantique, paraît ressortir seulement au vocabulaire de la périodisation, qui lui-même remonte à la vieille classification des « âges » selon les métaux, selon la loi et la grâce, ou selon la vision apocalyptique de la succession des empires, à laquelle le livre de Daniel avait donné une frappe impressionnante. On peut aussi discerner dans l’idée de temps nouveau un effet de la refonte du terme de Moyen Age qui ne représente qu’une période limitée et surtout révolue…Ce n’est pas en effet au sens trivial, selon lequel chaque moment présent est nouveau, que l’expression Neuzeit s’est imposée, mais au sens où une qualité nouvelle du temps s’est fait jour, issue d’un rapport nouveau au futur. Il est remarquable que ce soit le temps lui-même qui soit déclaré neuf. Le temps n’est plus seulement forme neutre mais force d’une histoire[7].

Les « siècles » eux-mêmes ne désignent plus seulement des unités chronologiques, mais des époques. Le Zeitgeist est à nos portes : l’unicité de chaque âge et l’irréversibilité de leur suite s’inscrivent sur la trajectoire du progrès.

Le présent, désormais, est perçu comme un temps de transition entre les ténèbres du passé et les lumières de l’avenir[8]. Or, seul un changement du rapport de l’horizon d’attente à l’espace d’expérience rend compte de ce changement sémantique. Hors de ce rapport, le présent est indéchiffrable. Son sens de nouveauté lui vient du reflet sur lui de la clarté du futur attendu. Le présent, au sens fort, n’est jamais nouveau que dans la mesure où nous croyons qu’il ouvre des temps nouveaux[9].

2) Non seulement croyance du temps nouveau, mais croyance du temps accéléré

L’accélération, fortement liée à l’idée de progrès, est non seulement constatée, mais souhaitée et voulue[10]. Parce que le temps s’accélère, on remarque l’amélioration du genre humain. Corrélativement se rétrécit de façon sensible l’espace d’expérience couvert par les acquis de la tradition, et s’effrite l’autorité de ces acquis.

C’est par contraste avec cette accélération assumée que peuvent être dénoncés réaction, retard, survivances, toutes expressions qui ont encore leur place dans la phraséologie contemporaine, non sans donner un accent dramatique en la croyance en l’accélération du temps, tant celle-ci reste menacée par la sempiternelle renaissance de l’hydre de la réaction – ce qui donne à l’état paradisiaque attendu le caractère d’un « futur sans futur », équivalent au mauvais infini hégélien.

C’est sans doute la conjonction entre le sens de la nouveauté des temps modernes et celui de l’accélération du progrès qui a permis au mot révolution, jadis réservé à la circulation des astres, de signifier des soulèvements qui, par leur éclat soudain, témoignent de la révolution générale dans laquelle le monde civilisé est entré. C’est elle qu’il s’agit d’accélérer et dont il importe de régler la marche. Le mot révolution témoigne désormais l’ouverture d’un nouvel horizon d’expectation.

3) La troisième croyance, celle que l’histoire est à faire n’était pas sans se profiler dans celle de l’accélération et son corollaire la révolution. Avec elle nous entrons dans ce que Koselleck appelle la « temporalisation de l’histoire ».

On se rappelle le mot de Kant dans le « Conflit des facultés » : « Quand le prophète fait lui-même et institue les évènements qi’il a prédits à l’avance ». Si en effet un futur nouveau est ouvert par les temps nouveaux, nous pouvons le plier à nos plans : nous pouvons faire[11]. l’histoire. Et si le progrès peut être accéléré, c’est que nous pouvons en hâter le cours et lutter contre ce qui le retarde, réaction et survivances mauvaises

La croyance que l’histoire est soumise au faire humain est la plus neuve, mais la plus fragile des trois croyances qui marquent la nouvelle aperception de l’horizon d’attente. D’impérative, la disponibilité de l’histoire devient un optatif, voire un indicatif futur.

Vient d’être interprétée la dialectique entre horizon d’attente et espace d’expérience en suivant le fil conducteur des trois topoi (univers) – temps nouveaux, accélération de l’histoire, maîtrise de l’histoire – qui caractérisent en gros la philosophie des Lumières. Il paraît cependant difficile de séparer la discussion sur les composants de la pensée historique (nos croyances), d’une considération proprement historique portant sur leur essor ou leur déclin en cette fin du XXème siècle. C’est donc l’état de ces croyances qu’il nous faut examiner maintenant.

1) Etat de la croyance de « temps nouveaux »

Elle nous paraît aujourd’hui suspecte à bien des égards : d’abord du fait de son lien à l’illusion[12]. Dans les faits, les discordances entre les rythmes temporels des diverses composantes du phénomène social global rendent bien difficiles de caractériser globalement une époque comme rupture et comme origine. Galilée, pour le Husserl de la Krisis, est une origine sans comparaison possible avec la Révolution française, parce que Husserl ne considère qu’une bataille de géants, celle du transcendantalisme et celle de l’objectivisme. Mais plus profondément encore que ce problème d’origine, depuis la réinterprétation des Lumières par Adorno et Horkheimer, on peut douter que cette époque ait été à sur son origine

tous égards l’aube du progrès que l’on a tant célébrée[13].

Cette croyance s’est trouvée bien entamée, même si l’on peut parler à juste titre d’accélération de nombreuses mutations historiques. Mais que les délais qui nous séparent des temps meilleurs se raccourcissent, trop de désastres récents ou de désordres en cours nous en font douter. Koselleck lui-même souligne que l’époque moderne est caractérisée non seulement par un rétrécissement de l’espace d’expérience, qui fait que le passé paraît toujours plus lointain à mesure qu’il paraît plus révolu, mais par un écart croissant entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente. Ne voyons-nous pas reculer dans un avenir de plus en plus lointain et incertain la réalisation de notre rêve d’une humanité réconciliée ? La tâche qui, pour nos devanciers, prescrivait la marche en dessinant le chemin se mue en utopie, ou mieux en achronie, l’horizon d’attente reculant plus vite que nous n’avançons. Or, quand l’attente ne peut plus se fixer sur un avenir déterminé, jalonné par des étapes discernables, le présent lui-même se trouve écartelé entre deux fuites, celle d’un passé dépassé et celle d’un ultime qui ne suscite aucun pénultième assignable. Le présent ainsi scindé en lui-même se réfléchit en « crise », ce qui est peut-être une des significations majeures de notre présent.

3) Etat de la croyance en « l’histoire à faire »

Des trois croyances de la modernité, c’est sans doute celle qui paraît la plus vulnérable et à bien des égards, la plus dangereuse. En premier lieu, comme souligné de nombreuses fois, théorie de l’histoire et théorie de l’action ne coïncident jamais en raison des effets pervers les mieux conçus et les plus dignes de nous enrôler. Ce qui arrive est toujours autre chose que ce que nous avions attendu. Et les attentes elles-mêmes changent de façon largement imprévisible. Ainsi, il n’est pas certain que la liberté, au sens de l’établissement d’une société civile et d’un état de droit, soit l’espoir unique, ni même l’attente majeure, d’une grande partie de l’humanité. Mais surtout la vulnérabilité de cette croyance de la « maîtrise de l’histoire » se révèle au plan même où il est revendiqué, celui de l’humanité tenue pour l’unique agent de sa propre histoire. En conférant à l’humanité la puissance de se produire elle-même, les auteurs de cette revendication oublient une contrainte qui affecte la destinée des grands corps historiques au moins autant que celle des individus : outre les résultats non voulus que l’action engendre, celle-ci ne se produit elle-même que dans des circonstances qu’elle n’a pas produites. Marx, qui fut pourtant un des hérauts de ce topos, en connaissait les limites quand il écrivait, dans le 18 Brumaire de Napoléon Bonaparte : « Les hommes font leur propre histoire, mais dans les circonstances trouvées, données, transmises[14] ».

Le thème de la maîtrise de l’histoire repose ainsi sur la méconnaissance fondamentale de cet autre versant de la pensée de l’histoire que nous ne manquerons pas de considérer, à savoir le fait que nous sommes affectés par l’histoire et que nous nous affectons nous-mêmes par l’histoire que nous faisons. C’est précisément ce lien entre l’action historique et un passé reçu et non pas fait qui préserve le rapport dialectique entre horizon d’attente et espace d’expérience.

Reste que ces observations, critiques à bien des égards, portent sur des croyances, et que les deux catégories que sont l’ horizon d’attente et l’ espace d’expérience, revêtent un caractère plus fondamental que les croyances dans lesquelles elles ont été investies par la philosophie des Lumières ; même s ‘il faut reconnaître que c’est celle-ci qui nous a permis d’en prendre la mesure, parce que c’est le moment où leur différence est elle-même devenue un événement historique majeur.

C. L’UNIVERSALITE DES DEUX CATEGORIES QUE SONT L’HORIZON D’ATTENTE ET L’ESPACE D’EXPERIENCE

Ricoeur a relevé trois arguments qui plaident en faveur d’une certaine universalité les concernant.

1) Les tenir pour des catégories méta-historiques.

Ricoeur, s’appuyant en premier lieu sur les définitions qu’il a proposées pour introduire ces catégories, souligne qu’elles sont d’un rang catégorial supérieur à toutes les croyances que les Lumières ont détrônées (Jugement Dernier, historia magistra vitae) et à celles qu’ils ont instaurées. Koselleck est parfaitement justifié lorsqu’il leur applique ce prédicat de méta-historiques, valables au niveau d’une anthropologie philosophique. A ce titre, elles gouvernent toutes les manières dont en tous temps ont pensé leur existence en termes d’histoire : d’histoire faite, d’histoire dite ou écrite[15].

En ce sens, on peut leur appliquer le vocabulaire des conditions de possibilité, qui les qualifie comme transcendantaux. Elles appartiennent à la pensée de l’histoire, au sens proposé en introduction. Elles thématisent directement le temps historique, mieux la « temporalité de l’histoire ».

2) Voir que leur pensée de l’histoire réside dans la variabilité même des investissements qu’elles autorisent suivant les époques.

Leur statut méta-historique implique qu’elles servent d’indicateur à l’égard des variations affectant la temporalisation de l’histoire. A ce titre, le rapport entre l’ horizon d’attente et l’ espace d’expérience est lui-même un rapport variable. Et c’est parce que ces catégories sont des transcendantaux qu’elles rendent possible une histoire conceptuelle des variations de leur contenu. A cet égard, la différence entre horizon d’attente et espace d’expérience n’est remarquée que lorsqu’elle change ; si donc la pensée des Lumières a une place privilégiée dans l’exposé, c’est parce que la variation dans le rapport entre horizon d’attente et espace d’expérience a fait l’objet d’une prise de conscience si vive qu’elle a pu servir de révélateur à l’égard des catégories sous lesquelles cette variation peut être pensée. Corollaire important : en caractérisant les croyances de la modernité comme une variation du rapport entre horizon d’attente et espace d’expérience, l’histoire conceptuelle contribue à relativiser ces croyances.

3) Bien voir que l’ambition universelle des catégories ne serait rien sans ses implications éthiques et politiques permanentes.

Ce disant, Ricoeur précise bien qu’il ne glisse pas d’une problématique des transcendantaux de la pensée historique à celle de la politique. C’est parce qu’il est conscient, avec Appel et Habermas, de l’unité profonde des deux thématiques : d’une part, la modernité elle-même peut être tenue, en dépit du déclin des ses expressions particulières, pour un projet « inachevéDysfonction érectile[16] », d’autre part, ce projet même requiert une argumentation légitimante qui relève du mode de vérité que revendique la pratique en général et la politique en particulier. L’unité des deux problématiques définit la raison pratique comme telle[16] », d’autre part, ce projet même requiert une argumentation légitimante qui relève du mode de vérité que revendique la pratique en général et la politique en particulier. L’unité des deux problématiques définit la raison pratique comme telle[17]. C’est seulement sous l’égide de cette raison pratique que l’ambition universelle des catégories méta-historiques de la pensée historique peut être affirmée. Leur description est toujours inséparable d’une prescription.

D. TRANSFORMATIONS SUBIES PAR LES RAPPORTS ENTRE

S’il est vrai que la croyance en des temps nouveaux a contribué à rétrécir l’espace d’expérience, voire à rejeter le passé dans les ténèbres de l’oubli – l’obscurantisme moyenâgeux ! – tandis que l’horizon d’attente tendait à reculer dans un avenir toujours plus vague et indistinct, on peut se demander si la tension entre attente et expérience n’a pas commencé à être menacée du jour même où elle a été reconnue. Ce paradoxe s’explique aisément : si la nouveauté du Neuzeit n’est perçu qu ‘à la faveur de l’accroissement de la différence entre expérience et attente, autrement dit, si la croyance en des temps nouveaux repose sur des attentes qui s’éloignent de toutes les expériences antérieures, alors la tension entre expérience et attente n’a pu être remarquée qu’au moment où son point de rupture était déjà en vue. L’idée de progrès qui reliait encore au passé un futur meilleur, rendu plus proche encore par l’accélération de l’histoire, tend à céder la place à celle d’utopie, dès lors que les espoirs de l’humanité perdent tout ancrage dans l’expérience acquise et sont projetés dans un futur proprement sans précédent. Avec l’utopie, la tension devient schisme[18]. L’implication éthique et politique permanente des catégories méta-historiques d’attente et d’expérience est alors claire ; la tâche est d’empêcher que la tension entre ces deux pôles de la pensée de l’histoire ne devienne schisme. Deux types de résistance s’imposent :

1) Il faut résister à la séduction d’attentes purement utopiques.

Elles ne peuvent que désespérer l’action ; car, faute d’ancrage dans l’expérience en cours, elles sont incapables de formuler un chemin praticable dirigé vers les idéaux qu’elles situent « ailleurs[19] ».

Des attentes doivent être déterminées, donc finies et relativement modestes, si elles doivent pouvoir susciter un engagement responsable. Oui, il faut empêcher l’horizon d’attente de fuir ; il faut le rapprocher du présent par un échelonnement de projets intermédiaires à portée d’action…Comme Kant, Ricoeur tient que toute attente doit dire un espoir pour l’humanité entière ; que l’humanité n’est une espèce que dans la mesure où elle est une histoire ; réciproquement pour qu’il y ait histoire, l’humanité entière doit en être le sujet au titre de singulier collectif. Certes, il n’est pas sûr que nous puissions identifier aujourd’hui purement et simplement cette tâche commune à l’édification d’une « société civile administrant le droit de façon universelle » ; des droits sociaux se sont fait jour à travers le monde dont l’énumération ne cesse de s’allonger. Et surtout des droits à la différence viennent contrebalancer les menaces d’oppression liées à l’idée même d’histoire universelle, si la réalisation de celle-ci est confondue avec l’hégémonie d’une société particulière ou d’un petit nombre de sociétés dominantes.

En revanche, l’histoire moderne de la torture, de la tyrannie, de l’oppression sous toutes ses formes, nous a appris que ni les droits sociaux, ni les droits à la différence nouvellement reconnus ne mériteraient le nom de droits sans la réalisation simultanée d’un Etat de droit où les individus et les collectivités non étatiques restent les ultimes sujets de droit. En ce sens, la tâche que l’homme est contraint à résoudre, celle que Kant définit comme l’insociable sociabilité, n’est pas aujourd’hui dépassée. Car elle n’est même pas atteinte, quand elle n’est pas perdue de vue, dévoyée ou cyniquement bafouée.

2) Il faut encore résister au rétrécissement de l’espace d’expérience. Pour cela, il faut lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du révolu. Il faut rouvrir le passé, raviver en lui des potentialités inaccomplies, empêchées, voire massacrées. Bref, à l’encontre de l’adage qui veut que l’avenir soir à tous égards ouvert et contingent, et le passé univoquement clos et nécessaire, il faut non seulement rendre nos attentes plus déterminées mais notre expérience plus indéterminée. Or, ce sont là les deux faces d’une même tâche : car seules des attentes déterminées peuvent avoir sur le passé l’effet rétroactif de le révéler comme tradition vivante. C’est ainsi que notre méditation critique sur le futur appelle le complément d’une semblable méditation sur le passé.

C’est le propos même de « faire l’histoire » qui suscite le pas en arrière du futur vers le passé : l’humanité, pouvons-nous dire avec Marx, « ne fait son histoire que dans des circonstances qu’elles n’a pas faites. Cette notion de ‘circonstances’ devient ainsi l’indice d’une relation inverse à l’histoire : nous ne sommes pas les agents de l’histoire que pour autant que nous en sommes les patients. Les victimes de l’histoire et les foules innombrables qui, aujourd’hui encore, la subissent plus qu’elles ne la font, sont les témoins par excellence de cette structure majeure de la condition historique ; et ceux-là qui sont – ou croient être – les agents les plus actifs de l’histoire ne souffrent pas moins l’histoire que les victimes ou leurs victimes, ne serait-ce qu’à travers les effets non voulus de leurs entreprises les mieux calculées.

La sobriété qui convient à la pensée de l’histoire exige que nous extrayions de l’expérience de subir et de souffrir, dans ses aspects les plus émotionnels, la structure plus primitive de l’être-affecté-par-le-passé, et que nous rattachions celle-ci à ce qui a été appelé, avec Koselleck, l’espace d’expérience corrélatif à l’horizon d’attente.

DE LA NOTION D’ESPACE D’EXPÉRIENCE

Ricoeur prend pour guide le thème introduit par Gadamer dans « Vérité et méthode », sous le titre général de la « conscience d’être exposé à l’efficience[20] de l’histoire ». Il a l’avantage de nous contraindre à appréhender notre être-affecté-par-le-passé comme le corrélatif de l’action (Wirken) de l’histoire sur nous ou, selon la traduction heureuse de Jean Grondin, comme l’indice du travail de l’histoire[21].

La première manière d’attester la fécondité ‘exploratoire’ du thème de l’ être-affecté-par-le-passé est de le mettre à l’épreuve d’une discussion qui a pour enjeu ultime l’antinomie discontinuité et continuité en histoire, entre l’histoire devenue discontinue par la révolution documentaire et la mémoire commune supposée continue. D’un côté le privilège affirmé de la discontinuité est associé à une discipline nouvelle, l’archéologie du savoir[22] précisément, qui ne coïncide pas avec l’histoire des idées, au sens où les historiens l’entendent d’ordinaire. De l’autre côté, le privilège contesté de la continuité est associé à l’ambition d’une conscience constituante et maîtresse du sens. Confronté à cette apparente antinomie, Ricoeur n’a aucune objection strictement épistémologique à élever contre la première partie de l’argument. (Il n’en sera pas de même pour la seconde). apparente entre

1) Première branche de l’antinomie

En effet, aucune objection épistémologique sérieuse n’interdit de traiter la discontinuité « à la fois comme instrument et objet de recherche » (Archéologie du savoir, p.17), et ainsi de la faire passer « de l’obstacle à la pratique » (ibid.). Une herméneutique plus attentive à la réception des idées se bornerait ici à rappeler que l’archéologie du savoir ne peut pas s’affranchir entièrement du contexte général[23] où la continuité temporelle retrouve son droit, et donc ne peut pas manquer de s’articuler sur une histoire des idées au sens des histoires spéciales de Mandelbaum[24]. Aussi bien les ruptures épistémologiques n’empêchent pas les sociétés d’exister de façon continue dans d’autres registres – institutionnels ou autres – que ceux des savoirs. C’est même ce qui permet aux différentes coupures épistémologiques de ne pas toujours coïncider ; une branche du savoir peut continuer, tandis qu’une autre est soumise à un effet de rupture[25]. A cet égard, une transition légitime entre l’archéologie du savoir et l’histoire des idées est offerte par la catégorie de règle de transformation. C’est cette règle qui, aux yeux de Ricoeur, paraît la plus « continuiste » de toutes celles que l’archéologie mobilise. des idées se bornerait ici à rappeler que l’archéologie mobilise. Pour une histoire des idées référée aux entités durables de l’histoire générale, la notion de règle de transformation renvoie à un dispositif discursif caractérisé non seulement par sa cohérence structurale, mais par des potentialités non exploitées qu’un nouvel événement de pensée doit porter au jour, au prix de la réorganisation de tout le dispositif ; ainsi compris, le passage d’une épistémé à l’autre se laisse rapprocher de la dialectique d’innovation et de sédimentation par laquelle Ricoeur a caractérisé plusieurs fois la traditionalité, la discontinuité correspondant au moment de l’innovation et la continuité à celui de sédimentation. Hors de cette dialectique, le concept de transformation, entièrement pensé en terme de coupure, risquerait de rejoindre la composition du temps en minima insécables[26]. Risque que l’Archéologie du savoir assume par parti pris de méthode.

Rien n’oblige à lier le sort du point de vue continuiste de la mémoire aux prétentions d’une conscience constituante et maîtresse du sens. En toute rigueur, l’argument ne vaut que pour les pensées du Même, dont Ricoeur a déjà fait le procès[27]. Il lui semble parfaitement admissible d’invoquer une « chronologie continue de la raison », voire « le modèle général d’une conscience qui acquiert, progresse et se souvient » (Arch. du savoir p.16), sans pour autant éluder le décentrement du sujet pensant opéré par Marx, Freud et Nietzsche. Rien n’exige que l’histoire devienne « pour la souveraineté de la pensée un abri privilégié » (Arch. du savoir p.23), un expédient idéologique destiné à « restituer à l’homme tout ce qui depuis un siècle n’a cessé de lui échapper » (Arch. du savoir p.24). Au contraire, la mémoire historique en proie au travail de l’histoire paraît, à Ricoeur, requérir le même décentrement que celui opéré par Michel Foucault. Bien plus, « le thème d’une histoire vivante, continue et ouverte » (Arch. du savoir p.23) lui paraît seul capable d’adosser une action politique vigoureuse à la mémorisation des potentialités étouffées ou refoulées du passé. Bref, s’il s’agit de légitimer la présomption de continuité de l’histoire, la notion de conscience exposée à l’efficience de l’histoire, qui va maintenant être explicitée pour elle-même, offre une alternative valable à celle de conscience souveraine, transparente à elle-même, maîtresse du sens.

B. RENDRE EXPLICITE LA MANIÈRE DONT NOUS RECEVONS

LA NOTION D’EFFICIENCE DE L’HISTOIRE

Faire cette explicitation, c’est fondamentalement s’expliquer sur la notion de

tradition. Au lieu de parler de façon, indiscriminée de la tradition, Ricoeur propose de distinguer plusieurs problèmes qui seront placés sous trois titres différents : la traditionalité, les traditions, la tradition.

Ce terme désigne un style d’enchaînement de la succession historique, ou, pour parler comme Koselleck, un trait de la « temporalisation de l’histoire ». C’est un transcendantal de la pensée de l’histoire au même titre que la notion d’ horizon d’attente et d’espace d’expérience. De même que l’horizon d’attente et l’espace d’expérience forment une paire contrastée, la traditionalité relève d’une dialectique subordonnée, interne à l’espace d’expérience lui-même. Cette dialectique procède de la tension, au sein même de ce que nous appelons l’expérience, entre l’efficience du passé que nous souffrons, et la réception du passé, que nous opérons. Le terme de « trans-mission » exprime bien cette dialectique interne à l’expérience. Le style temporel qu’il désigne est celui de temps traversé. S’il est un thème de Vérité et méthode de Gadamer qui réponde à cette signification primordiale, c’est celui de distance temporelle. Celle-ci n’est pas seulement un intervalle de séparation, mais un procès de médiation, jalonné par la chaîne des interprétations et des réinterprétations des héritages du passé. Distance infranchissable ou distance annulée, tel paraît être le dilemme. La traditionalité désigne plutôt la dialectique entre l ‘éloignement et la dédistenciation, et fait du temps, selon le mot de Gadamer, « le fondement et le procès où le présent a ses racines ».

Pour penser ce rapport dialectique, la phénoménologie offre le secours de deux notions bien connues et complémentaires, celle de situation et celle d’horizon : nous nous trouvons dans une situation ; de ce point de vue, toute perspective ouvre sur un horizon vaste mais limité. Mais, si la situation nous limite, l’horizon s’offre à être dépassé sans jamais être inclus[28]. Parler d’un horizon en mouvement, c’est concevoir un unique horizon constitué, pour chaque conscience historique, par les mondes étrangers sans rapport avec le nôtre dans lesquels nous nous replaçons tour à tour[29]. Sans nous ramener à Hegel, cette idée d’un unique horizon, vise seulement à écarter l’idée nietzschéenne d’un hiatus entre des horizons changeants où il faudrait chaque fois se replacer. Entre le savoir absolu qui abolit les horizons et l’idée d’une multitude d’horizons incommensurables, il faut faire place à l’idée d’une fusion entre horizons, qui ne cesse de se produire chaque fois que, mettant à l’épreuve nos préjugés, nous nous astreignons à conquérir un horizon historique, et nous imposons à nos propres attentes de sens la tâche de réprimer l’assimilation hâtive du passé.

Cette notion de fusion entre horizons conduit au thème qui est finalement l’enjeu de cette herméneutique de la conscience historique, à savoir la tension entre l’horizon du passé et celui du présent[30]. Le problème du rapport entre passé et présent se trouve ainsi placé sous un éclairage nouveau : le passé nous est révélé par la projection d’un horizon historique, à la fois détaché de l’horizon du présent et repris, réassumé en lui. L’idée d’un horizon temporel à la fois projeté et écarté, distingué et inclus, achève de dialectiser l’idée de traditionalité. Ce qui reste unilatéral dans l’idée d’un être-affecté-par-le-passé est par là même dépassé : c’est en projetant un horizon historique que nous éprouvons, dans la tension avec l’horizon du présent, l’efficace du passé dont notre être-affecté est le corrélat. L’histoire de l’efficience, pourrait-on dire, est ce qui se fait sans nous. La fusion des horizons est ce à quoi nous nous efforçons. Ici, travail de l’histoire et travail de l’historien se portent mutuellement.

A ce premier titre, la tradition, formellement conçue comme traditionalité, constitue déjà un phénomène de grande portée. Elle signifie que la distance temporelle qui nous sépare du passé n’est pas un intervalle mort, mais une transmission génératrice de sens. Avant d’être un dépôt inerte, la tradition est une opération qui ne se comprend que dialectiquement dans l’échange entre le passé interprété et le présent interprétant.

Par ce dernier dit, nous avons déjà franchi le seuil du premier au second sens du terme « tradition », à savoir du concept formel de traditionalité au concept matériel de contenu traditionnel. Par tradition, nous entendons désormais les traditions. Le passage d’une acception à l’autre est contenu dans le recours aux notions de sens et d’interprétation dans la considération qui vient de clore notre analyse de la traditionalité. Donner des traditions une appréciation positive n’est pourtant pas encore faire de la tradition un critère herméneutique de la vérité. Pour donner aux notions de sens et d’interprétation toute leur envergure, il importe de mettre provisoirement entre parenthèses la question de la vérité. La notion de tradition prise au sens de traditions, signifie que nous ne sommes jamais en position absolue d’innovateurs, mais toujours d’abord en situation relative d’héritiers. Cette condition tient essentiellement à la structure langagière de la communication en général et de la transmission des contenus passés en particulier. Or le langage est une grande institution – l’institution des institutions – qui nous a chacun toujours précédés. Et par langage il faut entendre ici, non seulement le système de la langue en chaque langue naturelle ; mais les choses déjà dites, entendues et reçues. Par tradition nous entendons en conséquence les choses déjà dites en tant qu’elles nous sont transmises le long des chaînes d’interprétation et de réinterptrétation.

L’équivalence partielle entre herméneutique des textes et herméneutique du passé trouve un renfort dans le fait que l’historiographie, en tant que connaissance par traces, dépend largement de textes qui donnent au passé un statut documentaire. C’est ainsi que la compréhension des textes hérités du passé peut être érigée, avec les réserves qu’il convient, en expérience témoin à l’égard de toute relation au passé…qui nous interroge et nous met en question avant que nous ne l’interrogions et le mettions en question…Il nous répond dans la mesure où nous lui répondons. Cette dialectique trouve un appui concret dans la théorie de la lecture dont nous reprenons en note les conclusions[31].

Nous en arrivons alors au troisième sens du terme « tradition » qui résulte d’un glissement des traditions vers la tradition (créditée de vérité) et son apologie. Ce troisième sens a fait l’objet d’une recension particulière à laquelle nous renvoyons le lecteur

Nous reprenons seulement ici le jalonnement du chemin parcouru par la notion de tradition :

1) La traditionalité désigne un style formel d’enchaînement qui assure la continuité de la réception du passé ; à ce titre, elle désigne la réciprocité entre l’efficience de l’histoire et notre être-affecté-par- le-passé ;

2) les traditions consistent dans les contenus transmis en tant que porteurs de sens : elles placent tous les héritages reçus dans l’ordre du symbolique et, virtuellement dans une dimension langagière et textuelle ; à ce titre, les traditions sont des propositions de sens ;

3) la tradition, en tant qu’instance de légitimité, désigne la prétention à la vérité (le tenir-pour-vrai) offerte à l’argumentation dans l’espace public de la discussion. Face à la critique qui se dévore elle-même, la prétention à la vérité des contenus de traditions méritent d’être tenus pour une présomption de vérité, aussi longtemps qu’une raison plus forte, c’est-à-dire un argument meilleur ne s’est pas fait valoir. Par présomption de vérité, Ricoeur entend le crédit, la réception confiante par quoi nous répondons, dans un premier mouvement précédant toute critique, à toute proposition de sens, à toute prétention de vérité, pour la raison que nous ne sommes jamais au commencement du procès de vérité et que nous appartenons[32], avant tout geste critique, à un règne de la vérité présumée. Avec cette notion de présomption de vérité, un pont est jeté par-dessus l’abîme qui séparait au début de ce débat l’inéluctablevalidité de l’idée de vérité communicationnelle. Si une transition est possible entre la nécessité (müssen) et le droit (sollen), c’est la notion de présomption de vérité qui l’assure : en elle, l’inévitable et le valable se rejoignent asymptotiquement. finitude de toute compréhension et l’absolue

C’est sous l’égide du concept d’initiative que Ricoeur place la méditation philosophique qui suit. Il en dessine les contours en traçant deux cercles concentriques. Le premier circonscrit le phénomène d’initiative sans égard pour son insertion dans le passé de l’histoire. Le second précise le rapport de l’initiative à un être en commun que porte l’initiative au présent historique.

A. PREMIER CYCLE DE CONSIDÉRATIONS SUR L’INITIATIVE

Lier le sort du présent à celui de l’initiative, c’est soustraire d’un seul coup le présent au prestige de la présence, au sens quasi optique du terme. C’est peut-être parce que le regard en arrière vers le passé tend à faire prévaloir la rétrospection, donc la vue, la vision sur l’être affecté par la considération du passé, que nous tendons pareillement à penser le présent en terme de vision, de spection. Ainsi Augustin définit-il le présent par l’attentio, qu’il appelle aussi contuitis. En revanche, Heidegger caractérise à juste titre la circonspection comme une forme inauthentique du Souci, comme une sorte de fascination du regard par les choses de notre préoccupation ; le rendre-présent se fait ainsi regard médusé.

C’est pour restituer au rendre-présent une authenticité égale à celle de la résolution anticipante, tournée vers l’avenir, que Ricoeur propose de lier les deux idées de rendre-présent et d’initiative. Le présent n’est plus alors une catégorie du voir, mais de l’agir et du souffrir. Un verbe l’exprime mieux que tous les substantifs, y compris celui de présence : le verbe « commencer » ; commencer, c’est donner aux choses un cours nouveau, à partir d’une initiative qui annonce une suite et ainsi ouvre une durée. Commencer, c’est commencer de continuer : une œuvre doit suivre.

Nous sommes donc amenés à examiner les différentes déterminations de l’initiative.

1) La plus radicale est celle par laquelle Merleau-Ponty caractérise l’insertion du sujet agissant dans le monde, à savoir l’expérience du « je peux », racine du « je suis » ; cette expérience a l’avantage majeur de désigner le corps propre comme le médiateur le plus originaire entre le cours du vécu et l’ordre du monde. Or la médiation du corps précède tous les connecteurs qui ont été considérés jusqu’ici, et auxquels seront rattachés plus loin le présent historique. Le corps propre – ou mieux, la chair – relève de ce que Descartes appelait, dans la Sixième Méditation ; la « troisième substance », édifiée sur la coupure entre l’espace et la pensée. Sans un vocabulaire plus approprié, celui même de Merleau-Ponty, il faut dire que la chair défie la dichotomie du physique et du psychique, de l’extériorité cosmique et de l’intériorité réflexive. Or, c’est sur le sol d’une telle philosophie de la chair que le « je peux » se laisse penser ; la chair, en ce sens, est l’ensemble cohérent de mes pouvoirs et de mes non-pouvoirs ; autour de ce système des possibles charnels, le monde se déploie comme ensemble d’ustensilités rebelles ou dociles, de permissions et d’obstacles. La notion de circonstance, évoquée plus haut, s’articule sur celle de mes non-pouvoirs, en tant qu’elle désigne ce qui circonscrit – limite et situe– la puissance d’agir.

2) La seconde réside dans l’adjonction des actions stratégiques, le « faire-arriver » appliqué aux actions de base. Elle étend, en effet, notre pouvoir-faire bien au-delà de la sphère immédiate du « je peux » ; en retour, elle place les conséquences lointaines de notre action dans la sphère de l’agir humain, les soustrayant au simple statut d’objet d’observation ; ainsi, en tant qu’agents, nous produisons quelque chose que, à proprement parler, nous ne voyons pas, mais que nous expectons.

Cette remarque est de la plus grande importance dans la querelle du déterminisme et permet de reformuler l’antinomie kantienne de l’acte libre, considéré comme commencement d’une chaîne causale. Ce n’est pas en effet dans la même attitude que nous observons ce qui arrive et faisons arriver quelque chose. Nous ne pouvons pas être à la fois observateurs et agents. Il en résulte que nous ne pouvons penser que des systèmes clos, des déterminismes partiels, sans pouvoir procéder à des extrapolations étendues à l’univers entier, sous peine de nous exclure nous-mêmes comme agents capables de produire des évènements. En d’autres termes, si le monde est la totalité de ce qui est le cas, le faire ne se laisse pas inclure dans cette totalité ; mieux, le faire fait que la réalité n’est pas totalisable.

3) La troisième détermination de l’initiative nous fait passer de la théorie de l’action à la théorie des systèmes. C’est que Ricoeur, avec H. von Wright a précédemment défin l’intervention – notion équivalente à celle d’initiative dans le cadre de la théorie des systèmes – par la capacité qu’a un agent de conjoindre le pouvoir-faire (dont il a la compréhension immédiate) avec les relations internes de conditionnalité d’un système : l’intervention est ce qui assure la clôture du système en le mettant en mouvement à partir d’un état initial déterminé par cette intervention elle-même. C’est en faisant quelque chose, disait précédemment Ricoeur, qu’un agent apprend à isoler un système clos de son environnement et découvre les possibilités de développement inhérentes à ce système. L’intervention se situe ainsi à l’intersection d’un des pouvoirs de l’agent et des ressources du système. Avec l’idée de mettre en mouvement un système, les notions d’action et de causalité se recouvrent. Le débat sur le déterminisme, évoqué à l’instant, est repris avec une puissance conceptuelle beaucoup plus forte ; si, en effet, nous doutons de notre libre pouvoir-faire, c’est parce que nous extrapolons à la totalité du monde les séquences régulières que nous avons observées. Nous oublions que les relations causales sont relatives à des segments de l’histoire du monde qui ont le caractère de systèmes clos, et que la capacité de mettre en mouvement un système en produisant son état initial est une condition de sa clôture ; l’action se trouve ainsi impliquée dans la découverte même des relations causales.

Pour terminer ce premier cycle de considérations sur l’initiative, Ricoeur tient à souligner comment le langage est incorporé aux médiations internes à l’action, et plus précisément aux interventions par lesquelles l’agent prend l’initiative des commencements qu’il insère dans le cours des choses. Emile Benveniste a défini le présent comme le moment où le locuteur rend son acte d’énonciation contemporain des énoncés qu’il profère[33].

Ainsi se trouvait soulignée la sui-référentialité du présent. Parmi tous les développements qu’Austin et Searle ont apportés à cette propriété de sui-référentialité, Ricoeur en a choisi deux qui soulignent le caractère éthique de l’initiative.

a) Les médiations langagières qui font de l’initiative une action sensée

C’est le cas des actes de paroles ou de discours qui portent le langage de l’action (« Quand dire, c’est faire… »). C’est aussi le cas, lorsque l’agir humain est intimement articulé par des signes, des normes, des règles, des estimations qui le situent sous le regard du sens, ou, si l’on préfère, dans la dimension symbolique.

b) Une médiation langagière qui fait de l’initiative un acte qui engage explicitement le locuteur

Toute initiative de parole (Benveniste disait, toute instance de discours) me rend responsable de mon dit. Mais, si tous les actes de paroles engagent implicitement leur locuteur, certains le font explicitement. C’est le cas des commissifs dont la promesse est le modèle.

En promettant, je me place intentionnellement sous l’obligation de faire ce que je dis que je ferai. Un trait remarquable de cette initiative est ainsi souligné, qu’exprime bien l’adverbe « désormais ». Promettre, en effet, c’est non seulement promettre que je ferai quelque chose, mais que je tiendrai ma promesse.

Telles sont les phases traversées par l’analyse générale de l’initiative : par le « je peux », l’initiative marque ma puissance ; par le « je fais », elle devient mon acte ; par l’intervention, elle inscrit mon acte dans le cours des choses, faisant ainsi coïncider le présent vif avec l’instant quelconque ; par la promesse tenue, elle donne au présent la force de persévérer, bref, de durer. Par ce dernier trait, l’initiative revêt une signification éthique qui annonce la caractérisation plus spécifiquement politique et cosmopolitique du présent historique.

B. DEUXIÈME CYCLE DE CONSIDÉRATIONS SUR L’INITIATIVE

Ce deuxième cycle vise à porter l’initiative au présent historique, c’est-à-dire à marquer sa place entre l’horizon d’attente et l’être-affecté-par-le-passé. Pour y parvenir, il convient dans un premier temps de rechercher comment le présent historique se trouve appréhendé, et dans un second temps comment il est possible de lui donner tous les traits d’une initiative qui lui permettent d’opérer sa médiation.

1) Le présent historique appréhendé à travers deux concepts de temps : le temps calendaire et le temps des contemporains.

Il s’agit de la toute première connexion opérée par la pensée de l’histoire ; notre méditation sur le présent historique y trouve son appui dans la mesure où celui-ci repose, entre autres choses, sur le choix d’un moment axial à partir duquel tous les évènements peuvent être datés. Ce moment axial, point zéro du comput, concerne un événement crucial, tel que la naissance du Christ ou du Bouddha, ou l’Hégire[34] pour la chronologie musulmane.

Notre propre vie et celle des communautés auxquelles nous appartenons font partie de ces évènements que le temps calendaire permet de situer à une distance variable par rapport à ce moment axial. Celui-ci peut être tenu pour la première assise du temps historique, et communique à celui-ci la vertu du temps calendaire de constituerun tiers-temps entre le temps physique et le temps phénoménologique. Le présent historique participe ainsi du caractère mixte du temps calendaire qui joint l’instant ponctuel et le présent vif[35].

En outre, en tant que lié à un événement fondateur, le moment axial constitue le modèle de tout commencement, sinon du temps, du moins dans le temps, c’est-à-dire de tout événement capable d’inaugurer un cours nouveau d’évènements.

Le présent historique est de surcroît étayé par le phénomène à la fois biologique et symbolique de la suite des générations. La notion de règne des contemporains que nous enseigne Alfred Schutz conduit à l’intercaler entre celui des prédécesseurs et celui des successeurs.

La simple simultanéité physique, avec moult difficultés que sa pure détermination

scientifique suscite, est ainsi relayée par la relation de contemporanéité, qui confère d’emblée au présent historique la dimension d’un être-en-commun, en vertu de laquelle plusieurs flux de conscience sont coordonnés dans un « vieillir-ensemble », selon la belle expression de Schutz. La notion de règne des contemporains – où le Mitsein est directement impliqué – constitue ainsi la seconde assise du présent historique qui est d’emblée appréhendé comme espace commun d’expérience.

2) La naissance de la notion de présent historique référencée à l’initiative de la promesse transposée dans la sphère publique

Par cet engagement formel, l’initiative est en mesure de recouvrer toute sa force de médiation entre la réception d’un passé et la projection d’une attente. La transposition de l’analyse de la promesse du plan éthique au plan politique se fait ainsi par la considération de l’espace public dans lequel la promesse s’inscrit avec son caractère dialogique : je ne me borne pas à me lier en promettant, c’est toujours à quelqu’un que je promets[36] ; s’il n’est pas le bénéficiaire de la promesse, autrui en est au moins le témoin. Avant même l’acte par lequel je m’engage, il y a donc le pacte qui me lie à autrui ; la règle de fidélité en vertu de laquelle il faut tenir sa promesse précède ainsi dans l’ordre éthique toute prise singulière de promesse. A son tour, l’acte de personne à personne qui préside à la règle de fidélité se détache sur le fond d’un espace public régi par le pacte social en vertu duquel la discussion est préférée à la violence et la prétention à la vérité inhérente à tout-tenir-pour-vrai soumise à la règle du meilleur argument (règle cosmopolitique du discours véridique). Il y a ainsi un rapport circulaire entre la responsabilité personnelle des locuteurs qui s’engagent par promesse, la dimension dialogale du pacte de fidélité en vertu duquel il faut tenir ses promesses, et la dimension cosmopolitique de l’espace public engendré par le pacte social tacite ou virtuel.

C. LE PRÉSENT DE NOTRE ACTION ÉTHIQUE ET POLITIQUE AU POINT D’ARTICULATION DE L’HORIZON D’ATTENTE ET DE L’ESPACE D’EXPÉRIENCE

Sans pouvoir s’inscrire dans un projet d’action collective sensée, l’initiative de l’individu peut du moins situer le présent de son action (indivisément éthique et politique) au point d’articulation de l’horizon d’attente et de l’espace d’expérience. « Nous retrouvons alors le propos selon lequel notre époque est caractérisée à la fois par l’éloignement de l’horizon d’attente et le rétrécissement de l’espace d’expérience. Subie passivement, cette déchirure fait du présent un temps de crise, au double sens de temps de jugement et de temps de décision[37] »

Dans la crise s’exprime la distension (la déchirure) propre à la condition historique, homologue de la distentio animi augustinienne[38]. Le présent est tout entier crise quand l’attente se réfugie dans l’utopie et quand la tradition se mue en dépôt mort.

Face à cette menace d’éclatement du présent historique, la tâche est celle que nous avons précédemment précisée : empêcher que la tension entre les deux pôles de la pensée de l’histoire ne devienne schisme ; donc, d’une part réduire le caractère utopique des attentes grâce à une action stratégique soucieuse des premiers pas à faire en direction du souhaitable et du raisonnable ; d’autre part, résister au rétrécissement de l’espace d’expérience en libérant les potentialités non exploitées du passé. L’initiative, au plan historique, ne consiste pas en autre chose que dans l’incessante transaction entre ces deux tâches. Mais, pour que cette transaction n’exprime pas seulement une volonté réactive, mais un affrontement de la crise, il faut qu’elle exprime la forme même du présent.

Nietzsche s’est attaché à la penser, dans la seconde des Considérations inactuelles, (ou, à contre-temps) intitulée « De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie[39](Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) ».

Ce que Nietzsche, selon Ricoeur, a osé concevoir, c’est l’interruption que le présent vif opère à l’égard, sinon de l’influence du passé, du moins de la fascination que celui-ci exerce sur nous ; fascination à travers l’historiographie elle-même, en tant qu’elle accomplit et cautionne l’abstraction du passé par le passé.

b) En quoi, pour Ricoeur, cette conception est intempestive

Pour deux raisons corrélatives : d’abord, elle rompt d’un coup avec le problème su savoir (Wissen) en faveur de celui de la vie (Leben) et fait ainsi basculer la question de la vérité dans celle de l’utilité (Nutzen ) et de l’inconvénient (Nachteil) ;

– intempestif est ce saut immotivé dans une critériologie dont nous savons par le reste de l’œuvre qu’elle relève de la méthode généalogique[40], et dont la légitimité n’est garantie que par la conviction que la vie elle-même engendre.

– est également intempestive la mutation subie par le mot « histoire » (Nietzsche écrit Historie) ; il ne désigne plus aucun des deux termes que Ricoeur a essayé de lier après les avoir déliés[41], ni les res gestae, ni leur récit, mais le « sens historique », la « culture historique ». Dans la philosophie de Nietzsche, ces deux modalités de l’Historie sont inséparables : une estimation généalogique est du même mouvement une évaluation de la culture. Or, ce transfert de sens a pour effet majeur de substituer à toute considération épistémologique sur les conditions de l’histoire, au sens d’historiographie, et plus encore à toute tentative spéculative pour écrire l’histoire mondiale, la question de savoir ce que signifie vivre historiquement. Se battre avec cette question, c’est pour Nietzsche entrer dans une contestation gigantesque de la modernité, qui traverse toute son œuvre[42].

– pour sortir de ce rapport pervers au passé, et c’est là la pointe intempestive par excellence du pamphlet, il faut redevenir capable d’oubli[43], « ou, pour mieux dire, pouvoir sentir de façon anhistorique, tant que dure l’oubli » (ibid.) En tant que lui-même force, l’oubli délimite l’horizon « fermé et complet » à l’intérieur duquel seul un vivant peut demeurer sain, fort et fécond.

– intempestive est cette dernière proposition, fruit de l’irruption de l’oubli dans le champ de la philosophie de la culture : « L’anhistorique et l’historique sont également nécessaires à la santé d’un individu, d’une nation, d’une civilisation[44] » Intempestive, elle l’est en ce qu’elle érige l’état anhistorique en une instance de jugement concernant l’abus, l’excès, constitutifs de la culture historique des modernes. Alors l’homme de la vie juge l’homme du savoir, celui pour qui l’histoire est une manière de clore le compte de vie de l’humanité. Dénoncer un excès, c’est présumer un bon usage. Ici commence l’arbitrage de la « vie ».

Ricoeur recommande alors de ne pas nous méprendre sur la typologie attractive adoptée par Nietzsche et qui a rendu son essai si fameux ; en effet, la distinction qu’il propose entre histoire monumentale, histoire sur le mode antiquaire et histoire critique, n’est aucunement une typologie « neutre », épistémologique. Il s’agit chaque fois d’une figure culturelle et non d’un mode épistémologique.

Chacune de ces figures culturelles vont nous donner l’occasion de discerner la sorte de tort que l’histoire écrite fait à l’histoire effective dans telle ou telle constellation culturelle. Le service da la vie reste chaque fois le critère.

L’histoire monumentale relève de la culture savante : même si elle est écrite par des esprits éclairés, elle s’adresse par privilège « à des hommes d’action et de puissance, à des combattants en quête de modèles, d’initiateurs, de consolateurs, que ceux-ci ne trouvent pas dans leur entourage ni parmi leurs contemporains[45] ». La grandeur ne se révèle pas dans le monumental ; l’histoire lui élève le mausolée de la renommée qui n’est autre que « la croyance à la cohésion et à la continuité de la grandeur à travers tous les temps : c’est une protestation contre la fuite des générations et contre la précarité de tout ce qui existe[46] ».

La considération monumentale de l’histoire tire la conviction « que, si la grandeur passée a été possible une fois, elle sera sans doute aussi possible à l’avenir[47] ».

« Et cependant.. » le vice secret de l’histoire monumentale, c’est de « tromper à force d’analogies », à force d’égaliser les différences : évaporée, la disparité ; ne restent que des « effets en soi », à jamais imitables, ceux que les grands anniversaires commémorent . Dans cet effacement des singularités ; « le passé lui-même souffre dommage[48] ».

3) L’histoire sur le mode antiquaire

Si l’histoire monumentale peut aider les forts à maîtriser le passé pour créer de la grandeur, l’histoire sur le mode antiquaire aide les hommes ordinaires à persister de tout ce qu’une tradition bien enracinée dans un sol familier offre d’habituel et de vénérable. Préserver et vénérer : cette devise est comprise d’instinct dans l’enceinte d’une maisonnée, d’une génération, d’une cité. Pour elle, avoir des racines, n’est pas un accident arbitraire, c’est tirer croissance du passé, en s’en faisant l’héritier, la fleur et le fruit.

Mais le danger n’est pas loin : si tout ce qui est ancien et passé est également vénérable, l’histoire, une fois encore, est lésée, non seulement par la courte vue de la vénération, mais par la momification d’un passé que le présent n’anime plus. La vie ne veut pas être préservée, mais accrue. Voilà pourquoi, pour servir la vie, il est besoin d’une autre sorte d’histoire.

Le tribunal de l’histoire critique ne saurait être celui de la raison critique, mais celui de la vie forte ; pour lui, « tout passé mérite condamnation[49] ». Car, être vivant c’est être injuste et, plus encore, impitoyable : c’est passer condamnation sur les aberrations, les passions, les erreurs et les crimes dont nous sommes les descendants. Cette cruauté est le temps de l’oubli, non par négligence, mais par mépris. Celui d’un présent aussi actif que celui de la promesse.

Tous les mots évoqués à travers ces figures culturelles sont à replacer dans le cadre de la grande métaphorique qui joint la philologie et la physiologie en une généalogie de la morale, qui est aussi une théorie de la culture.

C’est bien pourquoi la suite de l’essai rompt avec les apparences classificatrices (taxinomiques) de cette typologie pour adopter le ton du réquisitoire : contre l’histoire science ; contre le culte de l’intériorité issu de la distinction entre l’extérieur et l’intérieur[50] » ; bref, contre la modernité. Ce qui nous attire vers les hauteurs c’est l’« éternel objectif », célébré par toute la culture historique.

D. UN PLAIDOYER POUR L’HISTOIRE JUSTICIÈRE

De ces figuresculturelles, Ricoeur a retenu seulement la très importante opposition instaurée entre la soit-disante vertu d’impartialité et la vertu de justice, plus rare encore que la pourtant « rare vertu de magnanimité[51] ». A l’inverse du démon glacé de l’objectivité, la justice ose tenir la balance, condamner, se constituer en jugement dernier. Aussi la vérité n’est-elle rien sans « l’impulsion et la force de la justice[52] ». Car la simple justice, sans la « force du jugement » est ce qui a infligé aux hommes les plus effroyables souffrances. « Seule le force supérieure a le droit de juger : la faiblesse ne peut qu’endurer[53] ». Objectivité et justice, selon Nietzsche, n’ont rien à faire ensemble.

a) Ce plaidoyer, bien qu’intempestif, Ricoeur s’en empare ici parce qu’il se tient sur l’arête du présent

Il se tient ainsi entre la projection de l’avenir et la prise du passé. « C’est en vertu seulement de la force suprême du présent que vous avez le droit d’interpréter le passé[54] ». Seule la grandeur d’aujourd’hui reconnaît celle d’autrefois. D’égal à égal ! En dernière instance, c’est de la force du présent que procède la force de refigurer le temps : « L’historien véritable doit avoir la force de transformer en une vérité toute nouvelle ce qui est connu de tous, et de l’exprimer avec tant de simplicité et de profondeur que la profondeur en fait oublier la simplicité et la simplicité la profondeur[55] ». Cette force fait toute la différence entre un maître et un savant.

b) Un regard conclusif de Ricoeur sur le statut du présent au regard de l’histoire

Pour la propre recherche de Ricoeur concernant l’enchaînement des trois ek-stases du temps, opéré poétiquement par la pensée de l’histoire, cette signification durable concerne le statut du présent au regard de l’histoire. D’un côté, le présent historique est, à chaque époque le terme ultime d’une histoire accomplie, lui-même fait accompli et fin de l’histoire. De l’autre, à chaque époque aussi le présent est – ou du moins peut devenir – la force inaugurale d’une histoire à faire[56].

Le présent, au premier sens, dit le vieillissement de l’histoire et fait de nous des tard venus ; au second sens, il nous qualifie comme premiers venus[57].

Nietzsche fait ainsi basculer la notion historique du négatif au positif, en procédant de la simple suspension de l’historique – par l’oubli et la revendication de l’anhistorique – à l’affirmation de la « force du présent ». En même temps, il inscrit dans cette force du présent l’« élan de l’espoir », ce qui lui permet de mettre à l’abri des vitupérations contre les désavantages de l’histoire ce qui demeure « l’utilité pour la vie[58] ».

Un certain iconoclasme à l’égard de l’histoire, en tant qu’enfermement dans le révolu, constitue ainsi une condition nécessaire de son pouvoir de refigurer le temps. Un temps de suspens est sans doute requis pour que nos visées du futur aient la force de réactiver les potentialités inaccomplies du passé, et que l’histoire de l’efficience soit portée par des traditions encore vivantes.