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Portant intérêt aux différents champs d’investigation que Paul Ricoeur a particulièrement approfondis dans la dernière période de son œuvre, le n° 33 de la revue « Cités » (2008) nous donne la possibilité d’aborder la « philosophie du proche ». L’article d’Olivier Abel (Président du Fonds Ricoeur) nous y convie. Ce thème du proche est abordé chez Ricoeur selon deux entrées possibles que nous étudierons successivement : la première contenue dans « Histoire et vérité[1] » (Ricoeur 1964) sous le titre « Le socius et le prochain », la seconde proposée dans « La mémoire, l’histoire et l’oubli[2] » (Ricoeur 2004) sous le titre « Mémoire personnelle, mémoire collective ».

Ce thème du proche débouche, par la plume d’autres auteurs, sur la « sagesse pratique du «care», dont les grandes lignes seront recensées dans la dernière partie.

< Si l’on appelle sociologie la science des relations humaines dans des groupes organisés, il n’y a pas de sociologie du prochain >. A partir de ce constat, qui ouvre son chapitre intitulé « Le socius et le prochain », Ricoeur s’interroge sur la possibilité d’une sociologie à partir de la frontière du prochain.

Comme le titre l’indique, nous sommes < plutôt à la frontière d’une sociologie des relations humaines et d’une théologie de la charité. Le thème de la frontière et de la limite est important dans l’épistémologie de Ricoeur, mais aussi dans son éthique, et dans la curieuse articulation qu’il opère entre philosophie et théologie : la limite est un lieu de retournement qui ne désigne pas tant un au delà, qu’elle nous renvoie à un en deçà.

Le « prochain » est pour lui une catégorie qu’il va chercher à penser de façon radicalement philosophique. Le monde du « prochain », c’est celui des relations courtes, immédiates, où la plupart des échanges se fait entre des personnes qui se connaissent.

Le monde du « socius » est celui des relations longues, médiatisées par des circuits collectifs complexes et anonymes.

Il aborde le prochain par un thème biblique qui déplie d’entrée le commandement ancien ; « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ».

Plongée de la réflexion dans la jeunesse de la parabole

Le légiste questionnant Jésus sur la façon d’accéder à la vie éternelle s’était vu répondre entre autre : …< tu aimeras ton prochain comme toi-même > .

< Mais lui, voulant montrer sa justice, dit à Jésus : « Et qui est ton prochain ? » Jésus reprit : Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho. Il tomba entre les mains de brigands qui le dépouillèrent…Or, il se trouva qu’un prêtre descendait par ce chemin-là…Un lévite aussi vint…Mais un Samaritain qui était en voyage arriva près de lui, et l’ayant vu, il fut touché de compassion…Lequel de ces trois te paraît avoir été le prochain de celui qui était tombé entre les mains des brigands ? Le légiste répondit : « C’est celui qui a fait preuve de bonté envers lui. » Jésus lui dit : « Va et, toi aussi, fais de même[3] ». >

Un récit singulier est une question au ras du récit ; tel est l’aliment biblique de la réflexion et de la méditation.

– Ce qui, d’abord, est étonnant, c’est que Jésus répond à la question par une question, mais par une question qui s’est inversée par la vertu corrective du récit ; le Lévite demandait : qui est mon prochain, quel espèce de vis-à-vis est mon prochain ? Jésus retourne la question en ces termes : lequel de ces hommes s’est comporté comme prochain ?

Le Lévite faisait une enquête sociologique, sur un certain objet social, sur une catégorie sociologique éventuelle, susceptible de définition, d’observation et d’explication. Il lui est répondu que le prochain n’est pas un objet social – fût-il de la deuxième personne –, mais un comportement en première personne. Le prochain, c’est la conduite même de se rendre présent. C’est pourquoi le prochain est de l’ordre du récit : il était une fois un homme qui devint le prochain d’un inconnu que les brigands avaient assommé. Le récit raconte une suite d’évènements : une suite de rencontres manquées et une rencontre réussie ; et le récit de la rencontre réussie mûrit dans un ordre : < Va et fais de même. > La parabole a converti l’histoire racontée en paradigme d’action.

Il n’y a donc pas de sociologie du prochain ; la science du prochain est tout de suite barrée par une praxis du prochain ; on n’a pas un prochain, je me fais le prochain de quelqu’un.

– Ce qui, ensuite, est étonnant, c’est que l’événement de la rencontre – la pointe de la parabole – rend présente une personne à une personne. Il est frappant que les deux hommes qui passent outre sont définis par leur catégorie sociale : le prêtre, le lévite. Ils sont eux-mêmes une parabole vivante : la parabole de l’homme en fonction sociale, de l’homme absorbé par son rôle, et que la fonction sociale occupe au point de le rendre indisponible pour la surprise d’une rencontre ; en eux, l’institution – l’institution ecclésiastique précisément – obture l’accès à l’événement. Le Samaritain est aussi une catégorie, si l’on veut ; mais il est ici une catégorie pour les autres ; il est pour le Juif pieux, la catégorie de l’Etranger ; il ne fait pas partie du groupe ; il est l’homme sans passé ni tradition authentiques ; impur de race et de piété ; moins qu’un Gentil ; un relapse. Il est la catégorie de la non-catégorie. Il n’est pas occupé. Il n’est pas préoccupé à force d’être occupé ; il est en voyage, non encombré par sa charge sociale, prêt à changer de route et à inventer un comportement imprévu ; disponible pour la rencontre et la présence. Et la conduite qu’il invente est la relation directe d’« homme à homme ». Elle est elle-même de l’ordre de l’événement, car elle est sans la médiation d’une institution ; de même que le Samaritain est une personne par sa capacité de rencontre, toute sa « compassion » est un geste au-delà du rôle, du personnage, de la fonction ; elle innove une mutualité hypersociologique de la personne et de son vis-à-vis.

Plongée de la réflexion dans la jeunesse de la prophétie

Comme on vient de le voir, l’étonnement est né de la parabole et il va renaître de la prophétie.

< Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire…Et il mettra les brebis à sa droite et les boucs à sa gauche…Alors le Roi dira à ceux qui se trouvent à sa droite : Venez, vous qui êtes les bénis de mon Père…car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger ; j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire…Alors les justes lui répondront : Seigneur, quand t’avons-nous vu avoir faim ou avoir soif et t’avons donné à boire ?…Et le Roi leur répondra : En vérité, je vous le déclare, toutes les fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, vous me l’avez fait à moi-même. Ensuite, il dira à ceux qui seront à sa gauche[4]…>

La parabole racontait une rencontre dans le présent, la prophétie raconte un événement au terme de l’histoire qui découvre rétrospectivement le sens de toutes les rencontres de l’histoire. Car ce sont encore des rencontres que la prophétie découvre, des rencontres semblables à celles du Samaritain et de l’inconnu assommé par les brigands : donner à manger et à boire, recueillir l’étranger, vêtir ceux qui sont nus, soigner les malades, visiter les prisonniers, ce sont là autant de gestes simples, primitifs, faiblement élaborés par l’institution sociale ; l’homme y est montré en proie aux situations-limites, démuni socialement, réduit à la détresse de la simple condition humaine. Le « vis-à-vis » de cette conduite primitive est appelé « un petit » ; c’est l’homme qui n’a pas de rôle conducteur dans l’histoire ; il est seulement le figurant qui fournit la raison de souffrance nécessaire à la grandeur des vrais évènements « historiques » ; c’est l’anonyme porteur de la caravane sans qui le grand alpiniste manquerait de gloire ; c’est le soldat de deuxième classe sans qui les grands capitaines manqueraient non seulement leurs coups de génie, mais même leurs erreurs tragiques ; c’est l’ouvrier du travail parcellaire et monotone sans qui les grandes puissances ne construiraient pas d’équipement industriel moderne ; c’est la « personne déplacée », pure victime des grands conflits et des grandes révolutions.

Le sens de l’histoire, tel du moins qu’il est déchiffré par les acteurs eux-mêmes, passe par les évènements importants, par les hommes importants. Les « petits », ce sont tous ceux qui ne sont pas récupérés dans ce sens de l’histoire.

Mais il est un autre sens qui regroupe toutes les minuscules rencontres laissées pour compte par l’histoire des grands ; il est une autre histoire, une histoire des actes, des évènements, des compassions personnelles, tissée dans l’histoire des structures, des avènements, des institutions. Mais ce sens et cette histoire sont cachés ; c’est ici la pointe de la prophétie : les « petits » étaient la figure du Christ et ni les justes, ni les injustes, ne le savaient, le dernier jour les surprend : Seigneur, quand t’avons-nous vu avoir faim et soif ?

Ainsi, la compassion du Samaritain a une profondeur de sens qui la dépasse elle-même ; l’intention pratique de la parabole – « Va et fais de même » – est soudain éclairée par l’intention christologique de la prophétie.

On voit en quel double sens une sociologie du prochain est exclue en ce sens d’abord que le prochain, c’est la manière personnelle dont je rencontre autrui, par-delà toute médiation sociale[5] ; en ce sens enfin que la signification de cette rencontre ne relève d’aucun critère immanent à l’histoire, ne peut être définitivement reconnue par les acteurs eux-mêmes, mais sera découverte au dernier jour, comme la manière dont j’aurai, sans le savoir, rencontré le Christ.

Le mythe du social anime deux attitudes contradictoires de l’homme : celle, mythique du prochain ; celle historique du socius.

Que veut dire cet ensemble parabole-prophétie pour nous qui vivons dans un monde où la différenciation et l’organisation des groupes sociaux ne cesse de s’accroître ? Nous ne vivons pas, sommes-nous tentés de dire, dans le monde du « prochain », mais dans le monde du « socius ».

Le socius, c’est celui que j’atteins à travers sa fonction sociale ; la relation au socius est une relation médiate ; elle atteint l’homme en tant que…Le droit romain, l’évolution des institutions politiques modernes, l’expérience administrative des grands Etats et l’organisation sociale du travail, sans compter la pratique de plusieurs guerres mondiales, ont forgé peu à peu un type de relations humaines de plus en plus étendues, toujours plus complexes, toujours plus abstraites. Il est naturel qu’il en soit ainsi, car la nature de l’homme est de rompre avec la nature et d’entrer dans l’état « civil », comme on disait au XVIIIème siècle. Il n’y a pas là quelque chose de nouveau ni de soudainement malfaisant ; le départ de l’homme, s’est à la fois le départ du langage, de l’outil et de l’institution ; à partir de là, il n’y a que des questions de degrés, mais pas de question de différence de nature entre une existence sociale soi-disant naturelle et une existence sociale artificielle. Nous sommes seulement devenus plus sensibles à ce progrès des « médiations » sociales, parce qu’il s’est accéléré et que la soudaine entrée des masses dans l’histoire a provoqué une demande de biens, de bien-être, de sécurité, de culture qui, dans la phase présente exige des planifications rigides et une technicité sociale.

Et nous aussi, nous demandons : qui est notre prochain ? Ne nous faut-il pas revenir de l’étonnement au doute critique et conclure que la rencontre immédiate d’un homme, rencontre qui me ferait le prochain de cet homme concret, est un mythe par rapport à la vie en société, le rêve d’un mode de relation humaine autre que le mode réel.

C’est un tel mythe du social qui anime les deux attitudes contraires qu’il faut maintenant examiner et qu’il faudra bien, dans un premier temps, renvoyer dos à dos.

– D’un côté, le thème du prochain peut nourrir une attitude radicalement anti-moderne : l’Evangile annoncerait la condamnation globale du monde moderne ; il le dénoncerait comme le monde sans prochain, le monde déshumanisé des relations abstraites, anonymes, lointaines. Le monde du socius n’apparaît plus, pour un certain eschatologisme chrétien que comme la monstrueuse conjonction de l’usine, de la caserne, de la prison et du camp de concentration. Le rêve du prochain est dès lors contraint de se chercher des signes en marge de l’histoire, en se réfugiant dans de petites communautés non techniques et « prophétiques », en attendant que ce monde se détruise lui-même et opère par son propre suicide la colère de Dieu.

– D’un autre côté, des hommes ont opté pour le socius et ne connaissent plus, dans la parabole du Samaritain et dans la prophétie du Jugement dernier, que des phénomènes de survivance de mentalité. La catégorie du prochain serait une catégorie périmée. Le petit drame de la parabole le montrerait assez : il a pour point de départ un désordre de la société, le brigandage ; le rabbi qui conte la fable ne s’élève pas à une analyse économico-sociale des causes du désordre ; il reste dans le particulier et dans le fortuit ; le pittoresque du récit maintient sa réflexion à un stade préscientifique ; si bien que la leçon de morale qu’il tire égare l’action des justes dans une compassion en ordre dispersé qui éternise l’exploitation humaine. Cette éternité des pauvres n’est pas seulement l’effet, mais peut-être la supposition première de la morale évangélique de la compassion individuelle. Car s’il n’y avait plus de pauvre, que deviendrait la charité ? Mais, nous autres, hommes de l’époque moderne, nous marchons vers un temps où l’humanité, sortant de sa préhistoire, ignorera la faim, la soif, la captivité, et qui sait ? peut-être la maladie et la mort ; à ce moment, la parabole et la prophétie auront perdu tout sens, car les hommes de ce temps-là ne comprendront plus les images qui supportent la parabole et la prophétie.

Ces deux attitudes, ces deux lectures du social, s’accordent sur un point essentiel : le socius est l’homme de l’histoire, le prochain, l’homme du regret, du rêve, du mythe.

S’efforcer de comprendre ensemble le prochain et le socius en recherchant l’unité d’intention

Il importe que la méditation, reprenant en profondeur tout le jeu des oppositions et des connexions, s’efforce, maintenant à comprendre ensemble le prochain et le socius comme deux dimensions de la même histoire, les deux faces de la même charité. C’est du même mouvement que j’aime mes enfants et que je m’occupe de l’enfance délinquante ; le premier amour est intime, subjectif, mais exclusif ; le second est abstrait mais plus vaste. Je ne suis pas quitte envers mes enfants en aimant les miens ; je ne suis pas quitte envers les autres, car je ne les aime pas comme les miens, aussi individuellement, mais toujours de quelque manière collective et statistique.

La tâche d’une « théologie du prochain » qui est la visée lointaine de cette étude sur le socius et le prochain, est de tenter de prendre, dès le début, toute son envergure. Par ce problème de l’envergure ou de l’amplitude, j’entends ce souci de trouver, ou du moins de chercher toujours l’unité d’intention qui sous-tend la diversité de mes relations à autrui. C’est la même charité qui donne son sens à l’institution et à l’événement de la rencontre. L’opposition brutale entre communauté et société, entre relation personnelle et relation administrative ou institutionnelle, ne peut être qu’un moment de la réflexion. Il faudra dire tout à l’heure pourquoi ce moment est nécessaire, indispensable et jamais aboli dans notre histoire d’hommes. Mais il faut dire d’abord comment ce moment est trompeur, dès qu’il est non seulement privilégié, mais isolé de la dialectique totale du Royaume de Dieu.

En effet, dès que je réduis la théologie du prochain à une théologie de la rencontre, je manque la signification fondamentale de la Seigneurie de Dieu sur l’histoire. C’est ce thème théologique qui assure au thème de la charité toute l’extension, toute l’amplitude dont il est capable. Nous verrons tout à l’heure qu’en retour, le thème de la charité assure à celui de la Seigneurie de Dieu sur l’histoire son intensité et finalement son intention. Mais pour l’instant, nous avons à reconquérir cette extension que détruit une réflexion fascinée par des oppositions, des dilemmes, des impasses.

L’Evangile nous prépare de diverses manières à cette reprise d’envergure du thème de la charité par le truchement d’une méditation sur l’histoire : outre la figure de la Personne, incarnée dans le bon Samaritain, il nous présente aussi la figure des « Nations », celle du « magistrat », celle de « César », c’est-à-dire de l’Etat. L’épisode de la pièce de monnaie à l’effigie de César : « Rendez à César, ce qui est à César, et à Dieu, ce qui est à Dieu », l’épisode de Jésus devant Pilate : « Tu n’aurais aucun pouvoir sur moi s’il ne t’avait été donné d’en haut », laissent apercevoir cet autre cheminement de l’amour de Dieu dans l’institution, et par ce prestige spécial de l’institution, à savoir l’« autorité », car l’autorité, même venue d’en bas, même issue du peuple par élection ou autrement, est encore, en un autre sens, mue par la charité sous la figure de la justice : « Car le magistrat est ministre de Dieu pour ton bien…pour exercer la justice…quand il s’acquitte fidèlement de sa fonction » (Rom., 13, 1-7). Ce n’est pas l’esprit de subordination que prêche ce texte, mais d’abord la reconnaissance que le rapport de l’« autorité » à la « crainte », est une des dimensions de la charité, cette dimension que saint Paul appelle justice. La justice est le dynamisme de l’ordre, et l’ordre, la forme de la justice ; cette dialectique de la justice et de l’ordre rentre à son tour dans la grande dialectique de l’histoire mue par la charité de Dieu.

La dialectique historique de la charité

Il est de la nature de cette grande dialectique de nous apparaître brisée : la figure du prochain en tant que personne et la figure du prochain en tant que magistrat (car

César aussi est mon prochain) sont deux figures partielles et partiales du gouvernement de l’histoire par la charité. C’est pourquoi la croissance du « peuple de Dieu » se fait dans la douleur des confrontations : ke débat, dans notre vie individuelle et dans la vie des groupes, entre les relations « courtes » de personne à personne, et les relations « longues » à travers les institutions est un aspect de cette souffrance historique.

C’est ce qui n’est pas compris par l’interprétation réactionnaire des rapports du socius et du prochain : dès que le texte du prochain est coupé du contexte social où il trouverait son impact historique, il vire au regret stérile et devient la proie de quelque goût terrible de la catastrophe vengeresse.

Il importe bien plutôt de rester attentif à l’envergure historique de la charité et de discerner toute la richesse de leur dialectique. Tantôt la relation personnelle passe par la relation au socius [1]; tantôt elle s’élabore en marge[2] ; tantôt elle se dresse contre la relation au socius [3].

[1] Bien souvent, en effet, la voie « longue » de l’institution est le cheminement normal de l’amitié ; la lettre, la machine de transport, et toutes les techniques des relations humaines rapprochent les hommes ; plus largement, la justice distributive, avec tous ses organes juridictionnels, tous ses appareils administratifs, est la voie privilégiée de la charité. L’événement de la rencontre est fugitif et fragile ; dès qu’il est consolidé dans une relation durable et consistante, il est déjà une institution ; il y a très peu d’évènements purs, et ils ne peuvent être retenus ni même prévus et organisés sans un minimum institutionnel. Il faut même aller plus loin : l’objet de la charité n’apparaît bien souvent que quand j’atteins, dans l’autre homme, une condition commune qui prend la forme d’un malheur collectif ; salariat, exploitation coloniale, discrimination raciale ; alors mon prochain est concret au pluriel et abstrait au singulier ; la charité n’atteint son objet qu’en l’embrassant comme un certain corps souffrant. C’est une chose que les Pères grecs ont souvent bien aperçu.

[2] Il est vrai que, d’autres fois, la relation au prochain s’élabore en marge , ou, si l’on peut dire, dans les interstices des relations au socius : c’est, en grande partie le sens du « privé » par opposition au « public » ou au social. C’est aussi le sens de « loisir » par opposition au « travail ». Il est vrai ainsi que, dans un monde où le travail est de plus en plus divisé et, en ce sens-là, de plus en plus abstrait, nous cherchons de plus en plus hors du travail et de l’obligation sociale la chaleur et l’ intimité des vrais échanges personnels, des vraies rencontres, reportant ainsi sur le privé les attentes déçues par le social. Cela est vrai, mais la connexion du privé et du public n’en souligne que mieux l’articulation du prochain et du socius ; il n’y a, en effet, de vie privée que protégée par un ordre public ; le foyer n’a d’intimité qu’à l’abri d’une légalité, d’un état de tranquillité fondé sur la loi et sur la force et sous la condition d’un bien-être minimum assuré par la division du travail, les échanges commerciaux, la justice sociale, la citoyenneté politique. C’est l’abstrait qui protège le concret, le social qui institue l’intime. Or, il est illusoire de vouloir transmuter toutes les relations humaines dans le style de la communion. L’amitié et l’amour sont des relations rares qui naissent dans les intervalles de relations plus abstraites, plus anonymes. Ces relations plus extensives qu’intensives constituent en quelque sorte le canevas social des échanges plus intimes de la vie privée.

[3] L’opposition du prochain au socius n’et donc que la troisième des possibilités, la plus spectaculaire, la plus dramatique, mais non la plus signifiante de la dialectique historique de la charité.

Il est maintenant possible de dire la signification irremplaçable de toutes ces situations de rupture que l’« eschatologisme » isole et que le « progressisme » méconnaît.

Il y a un maléfice propre à l’institution, au sens le plus général du mot, en entendant par là toutes les formes organisées du social qui sont l’objet propre de la sociologie. C’est le maléfice de l’« objectivation ». Il se retrouve dans toutes les formes d’organisation. Dans la division du travail, il prend la forme subtile de cette tristesse, de cet ennui qui, progressivement envahi les tâches les plus « brisées », les plus monotones du travail industriel, quand il est très spécialisé. On dirait que la peine qui, jadis, s’attachait au portage, aux travaux pénibles, dangereux, insalubres, se réfugie dans une sorte de frustration psychique plus insidieuse que la douleur.

D’autre part, les grands appareils de la justice attributive, de la sécurité sociale, sont souvent pénétrés d’une mentalité inhumaine à force d’être anonyme, comme si l’administration étendue des choses aux hommes était empreinte d’une étrange passion cancéreuse, la passion du fonctionnement abstrait. Enfin et surtout, toute institution tend à développer des passions du pouvoir chez les hommes qui disposent d’un outillage quelconque (matériel ou social) ; dès qu’une oligarchie –technocratique, politique, militaire, ecclésiastique – est en place, elle tend à faire de cet outillage un moyen de domination et non de service. Ces passions, nous les voyons naître tous les jours sous nos yeux, et il n’est pas besoin d’évoquer les grandes perversions d’oligarques puissants ; au cœur des institutions les plus pacifiques et les plus anodines, croupissent la bêtise, l’obstination, le goût de tyranniser le public et cette injustice abstraite des administrations.

Développement du thème du prochain

Celui-ci est d’abord un appel à la prise de conscience ; encore faut-il bien en user et ne pas incriminer sottement la machine, les techniques, les appareils administratifs, la sécurité sociale, etc. La technique et, en général, toute « technicité » ont l’innocence de l’instrument. Le sens du prochain est une invitation à situer exactement le mal dans ces passions spécifiques qui s’attachent à l’usage humain des instruments. Il est une invitation à rompre avec les vieilles philosophies de la nature et à amorcer une critique purement interne de l’existence « artificielle » de l’homme. Le vice de l’existence sociale de l’homme moderne n’est pas d’être contre-nature ; ce n’est pas de naturel qu’elle manque, mais de charité. La critique, par conséquent, s’égare complètement quand elle s’en prend au gigantisme des appareils industriels, sociaux ou politiques, comme s’il y avait une « échelle humaine » inscrite dans la nature de l’homme. Ce fut l’illusion grecque d’attacher la culpabilité à une sorte de viol de la nature (Xerxès jetant un pont sur le Bosphore, imposant « un joug à la mer » et perçant le mont Athos, comme on voit dans les Perses d’Eschyle). Nous avons besoin d’une autre critique que cette « mesure » grecque imposée aux grandes planifications de la vie sociale moderne ; l’aventure technique, sociale, politique de l’homme ne peut recevoir de limite à son extension, car le thème du prochain ne dénonce aucune démesure horizontale, je veux dire sur le plan propre à cette aventure ; si un organisme est trop vaste, trop lourd, c’est une erreur et non une faute, et elle ressortit à une critique purement pragmatique d’avantages et d’inconvénients ; la dimension optimum d’une entreprise, d’un complexe industriel, d’un secteur de planification, d’un ensemble politique, etc., relève de critères purement « techniques », et non « éthiques ».

Le thème du prochain dénonce plutôt une démesure verticale, c’est-à-dire la tendance des organismes sociaux à absorber et à épuiser à leur niveau toute la problématique des relations humaines. La démesure du social comme tel réside dans ce que nous appelions plus haut « l’objectivation » de l’homme dans les relations abstraites et anonymes de la vie économique, sociale et politique ; le social tend à obturer l’accès du personnel et à cacher le mystère des relations interhumaines, à dissimuler le mouvement de la charité derrière quoi se tient le Fils de l’Homme.

C’est pourquoi la profondeur des relations humaines n’apparaît souvent qu’à la faveur des échecs du social : il y a un sommeil technocratique ou institutionnel, au sens où Kant parlait d’un sommeil dogmatique, dont l’homme ne se réveille que quand il est démuni socialement, par la guerre, la révolution ou les grands cataclysmes historiques ; alors surgit la présence bouleversante d’un homme à un homme. Il est même admirable que ce soit de telles ruptures que jaillit bien souvent le projet d’un nouveau style institutionnel ; ainsi la méditation du sage stoïcien et celle des premiers chrétiens sur l’homme citoyen du monde ont été à la fois l’effet d’une certaine incohésion de la conscience politique après l’échec de la cité grecque et la cause d’un élargissement de la vision historique ; l’opposition du citoyen et de l’esclave, de l’Hellène et du barbare, de la cité et de la tribu est bouleversée par la fraternité chrétienne et la citoyenneté mondiale du stoïcisme ; et ce bouleversement, à son tour, permit une nouvelle révolution du lien social et sa stabilisation à un nouveau niveau dans la chrétienté médiévale.

Ce qu’est, en un mot, le prochain et ce qu’est le sens final des institutions

La méditation a-t-elle retenu quelque chose de l’étonnement initial ? Oui. Le prochain, dirons-nous, au terme du premier développement, c’est la manière personnelle dont je rencontre autrui par-delà toute médiation sociale ; c’est la rencontre dont le sens ne relève d’aucun critère immanent à l’histoire. C’est à ce point de départ qu’il faut enfin revenir.

Le sens final des institutions, c’est le service rendu à travers elles à des personnes : s’il n’y a personne à en tirer profit et croissance, elles sont vaines. Mais ce sens final, précisément, demeure caché ; nul ne peut évaluer les bienfaits personnels prodigués par des institutions ; la charité n’est pas forcément là où elle s’exhibe ; elle est cachée aussi dans l’humble service abstrait des postes, de la sécurité sociale ; elle est bien souvent le sens caché du social. Il me semble que le Jugement eschatologique veut dire que nous « serons jugés » sur ce que nous aurons fait à des personnes, même sans le savoir, en agissant par le canal des institutions les plus abstraites, et que c’est finalement le point d’impact de notre amour dans des personnes individualisées qui sera départagé. C’est cela qui reste étonnant. Car nous ne savons pas quand nous atteignons les personnes. Nous croyions avoir exercé cet amour immédiat dans les relations « courtes » d’homme à homme, et notre charité n’était souvent qu’exhibitionnisme ; et nous croyions n’avoir atteint personne dans les relations « longues » du travail, de ma politique, etc., et peut-être ici aussi nous faisions-nous illusion. Le critère des relations humaines serait de savoir si nous atteignons des personnes ; mais nous n’avons ni le droit ni le pouvoir d’administrer ce critère. En particulier, nous n’avons pas le droit du critère eschatologique comme d’un procédé permettant de privilégier les relations « courtes » aux dépens des relations « longues », parce que, en vérité, nous exerçons aussi à travers elles, une charité à l’égard des personnes ; mais nous ne le savons pas. Aussi, tant que le manteau sociologique n’est pas tombé, restons-nous dans l’histoire, c’est-à-dire dans le débat du socius et du prochain, sans savoir si la charité est ici ou si elle est là.

Il faut donc dire alternativement : c’est l’histoire – et sa dialectique du prochain et du socius – qui maintient l’envergure de la charité ; mais c’est finalement la charité qui gouverne la relation au socius et la relation au prochain, leur donnant une commune intention. Car la théologie de la charité ne saurait avoir moins d’extension que la théologie de l’histoire.

Olivier Abel nous rappelle[6] < qu’on ne se souvient pas tout seul, même s’il n’existe que des points de vue singuliers sur la mémoire collective. Les « proches » sont ceux à l’égard desquels je peux apporter mon témoignage, ceux qui peuvent attester de mon existence, ceux qui peuvent déplorer ma mort, où dont je peux déplorer la mort – comme ils ont pu se réjouir de ma naissance ou dont je peux me réjouir qu’ils soient nés. Les proches sont ceux dont j’attends, même s’ils désapprouvent mes paroles ou mes actes, qu’ils m’approuvent d’exister >.

Voici maintenant les développements de Ricoeur sur cette dichotomie :

< Dans la discussion contemporaine, la question du sujet véritable des opérations de mémoire tend à occuper l’avant-scène. En particulier, il importe à l’historien de savoir quel est son vis-à-vis, la mémoire des protagonistes pris un à un, ou celles de collectivités prises en corps. Si l’on ne sait pas ce que signifie l’épreuve de la mémoire dans l’image vive d’une image des choses passées, ni ce que signifie se mettre à la recherche d’un souvenir perdu ou retrouvé, comment peut-on légitimement se demander à qui attribuer cette épreuve et cette quête ?

Ainsi ajournée, la discussion a quelque chance de porter sur une question moins abrupte que celle ordinairement posée sous la forme d’un dilemme paralysant : la mémoire est-elle à titre primordial personnelle ou collective ? Cette question est la suivante : à qui est-il légitime d’attribuer le pathos correspondant à la réception du souvenir et la praxis en quoi consiste la quête du souvenir ? La réponse à la question posée en ces termes a des chances d’échapper à l’alternative d’un « ou bien…ou bien ». >

Pour répondre à cette question, Ricoeur a formulé deux hypothèses de travail :

< Pourquoi la mémoire devrait-elle s’attribuer à moi…à toi, à elle ou à lui, au singulier des trois personnes grammaticales susceptibles, soit de se désigner elles-mêmes, soit de s’adresser chacune à un tu, soit de raconter les faits et les gestes d’un tiers dans un récit à la troisième personne du singulier ? Et pourquoi l’attribution ne se ferait-elle pas directement à nous, à vous à eux autres ? La discussion ouverte par l’alternative que le titre de ce chapitre résume n’est certes pas résolue par ce simple déplacement du problème, du moins l’espace d’attribution préalablement ouvert à la totalité des personnes grammaticales (et même des non-personnes ; on, quiconque, chacun) offre-t-il un cadre approprié pour une confrontation entre thèses rendues commensurables ? >

– Deuxième hypothèse (Opposition d’une tradition plus ancienne à la solidité d’une tradition plus jeune d’objectivité, où mémoire individuelle et mémoire collective sont mises en position de rivalité).

- D’un côté, c’est l’émergence d’une problématique de la subjectivité[7] et d’une façon de plus en plus pressante d’une problématique égologique qui a suscité à la fois la problématisation de la conscience et le mouvement de repli de celle-ci sur elle-même, jusqu’à côtoyer un solipsisme spéculatif. Une école du regard intérieur pour reprendre l’expression inwardness[8]. de Charles Taylor, s’est progressivement instaurée

- De l’autre, le surgissement d’une position antithétique avec la naissance des sciences humaines qui, adoptant pour modèle épistémologique le type d’objectivité des sciences de la nature, ont mis en place des modèles d’intelligibilité pour lesquels les phénomènes sociaux sont des réalités indubitables. Plus précisément, à l’individualisme méthodologique, l’école durkeimienne oppose un holisme méthodologique dans le cadre duquel viendra s’inscrire Maurice Halbwachs. Pour la sociologie, au tournant du XXe siècle, la conscience collective est ainsi une de ces réalités dont le statut ontologique n’est pas mis en question. En revanche, c’est la mémoire individuelle en tant qu’instance prétendument originaire, qui devient problématique[9].

C’est dans cette situation hautement polémique, qui oppose à une tradition ancienne de réflexivité une tradition plus jeune d’objectivité, que mémoire individuelle et mémoire collective sont mises en position de rivalité. Mais ce n’est pas sur le même plan qu’elles s’opposent, mais dans des univers de discours devenus étrangers l’un à l’autre.>

La tâche du philosophe est alors de cerner, en premier lieu, les raisons de ce malentendu radical par un examen du fonctionnement interne de chacun des discours tenus de part et d’autre. En second lieu, elle est de jeter des passerelles entre les deux discours, dans l’espoir de donner quelque crédibilité à l’hypothèse d’une constitution distincte mais mutuelle et croisée de la mémoire individuelle et de la mémoire collective. Il développera ces tâches dans deux chapitres : chapitre 1 dit de la « tradition du regard intérieur », chapitre II dit du « regard extérieur » de Maurice Halbwachs. Le lecteur pourra s’y reporter de la page 115 à la page 151.

C’est à ce stade de la discussion que Ricoeur proposera de recourir au concept d’attribution comme concept opératoire susceptible d’établir une certaine commensurabilité entre les thèses opposées. Suivra l’examen de quelques-unes des modalités d’échange entre l’attribution à soi des phénomènes mnémoniques et leur attribution à d’autres, étrangers ou proches.

III. TROIS SUJETS D’ATTRIBUTION DU SOUVENIR : MOI, LES COLLECTIFS, LES PROCHES.

Après avoir constaté qu’il n’y a pas apparemment de zones de recoupement entre une dérivation phénoménologique de la mémoire collective et une dérivation sociologique de la mémoire individuelle, Ricoeur se propose d’explorer les ressources de complémentarité que recèlent les deux approches antagonistes[10].

1) Il cherche d’abord à identifier la région langagière où les deux discours peuvent être mis en position d’intersection.

Le langage ordinaire, retravaillé à l’aide des outils d’une sémantique et d’une pragmatique du discours, offre ici un secours précieux, avec la notion d’attribution à quelqu’un des opérations psychiques. Parmi les traits qui ont été notés au début de ses analyses, figure l’emploi au plan grammatical de possessifs de la forme « mon », « le mien » et leur suite au singulier et au pluriel. A cet égard, l’assertion de cette possession en propre du souvenir constitue dans la pratique langagière un modèle de mienneté pour tous les phénomènes psychiques. Le texte des Confessions de saint Augustin est parsemé de ces indices d’appropriation que la rhétorique de la confession encourageait. Mais c’est John Locke qui, à la faveur de la souplesse de la langue anglaise, a commencé de théoriser l’opération en introduisant l’expression appropriate ainsi qu’une série de jeux sémantiques autour du mot own pris sous sa forme pronominale ou verbale. Locke note à ce propos que le langage juridique introduit à la faveur de son caractère forensic[11] une certaine distance entre la propriété appropriée et le possesseur. Or cette expression peut être associée à une pluralité de possesseurs (my own self, etc.) et même au self nominalisé : the self. En outre, à l’expression appropriate se joignent les expressions impute, accountable (mettre à son propre compte, être comptable, ou mettre au compte d’un autre). De fait, une théorie juridique de l’ascription[12] s’est édifiée sur cette base, qui contribue à l’élucidation des concepts d’imputation et de responsabilité. Mais l’emploi du terme « appropriation » dans un contexte juridique ne doit pas l’amputer de son amplitude sémantique.

2) Il poursuit plus avant cette ouverture en l’étendant au souvenir, tant sous la forme passive ( présence à l’esprit du souvenir) que sous la forme active (quête du souvenir).

Ce sont ces opérations, au sens large du mot, incluant pathos et praxis qui sont l’objet d’une attribution, d’une appropriation, d’une imputation, d’une prise en compte, bref d’une ascription. Cette extension de l’idée d’appropriation d’une théorie de l’action à une théorie de la mémoire est rendue possible par une thèse générale portant sur la totalité du champ psychique, dont Ricoeur a trouvé l’inspiration dans l’ouvrage de P.F. Strawson, Les Individus[13]. Parmi les thèses que développe Strawson concernant les rapports généraux entre prédicats pratiques en particulier et prédicats psychiques en général, il en est une qui concerne directement le sujet traité : < il appartient à ces prédicats dès lors qu’ils sont attribuables à soi-même, de pouvoir être attribués à un autre que soi>. Mais cette mobilité de l’attribution implique trois présuppositions distinctes : a) que l’attribution puisse être suspendue ou opérée ; b) que ces prédicats gardent le même sens dans deux situations d’attribution distinctes ; c) que cette attribution multiple préserve la dissymétrie entre ascription à soi-même et ascription à l’autre (self-ascribable//other-ascribable). Ce sont ces trois présuppositions qui doivent être examinées maintenant.

a) Selon la première présupposition, l’attribution compense en quelque sorte une opération inverse, consistant à tenir en suspens l’attribution à quelqu’un, dans le seul but de donner une teneur descriptive stable aux prédicats psychiques ainsi mis en réserve d’attribution. C’est en fait ce que Ricoeur a fait sans le dire, en tenant dans les deux chapitres précédents le souvenir pour une certaine sorte d’image et le rappel comme une entreprise de recherche couronnée ou non par la reconnaissance. Sa propre enquête phénoménologique, portant sur les rapports entre remémoration, mémorisation et commémoration, a été conduite sous le signe de l’abstention dans l’attribution. La mémoire est à cet égard à la fois un cas particulier et un cas singulier. Un cas particulier, dans la mesure où les phénomènes mnémoniques sont des phénomènes psychiques parmi les autres ; on en parle comme d’affections et d’actions ; c’est à ce titre qu’ils sont attribués à quiconque, à chacun, et que leur sens peut être compris hors de toute attribution explicite. C’est sous cette forme qu’ils rentrent eux aussi dans le thesaurus des significations psychiques que la littérature explore, tantôt à la troisième personne du roman en il/elle, tantôt à la première personne de l’autobiographie (« longtemps je me suis couché de bonne heure »), voire à la deuxième personne de l’invocation ou de l’imploration (« Seigneur, souviens-toi de nous »). Le même suspens d’attribution constitue la condition de l’attribution des phénomènes psychiques à des personnages fictifs. Cette aptitude des prédicats psychiques à être compris en eux-mêmes dans le suspens de toute attribution explicite constitue ce qu’on peut appeler le « psychique », que l’Anglais appelle Mind : le psychique, le Mind, est le répertoire des prédicats psychiques disponibles dans une structure donnée. Cela dit, le cas des phénomènes mnémoniques est singulier à plus d’un titre. D’abord l’attribution adhère si étroitement à l’affection constitutive de la présence du souvenir et à l’action de l’esprit pour le retrouver que le suspens de l’attribution paraît particulièrement abstrait. La forme pronominale des verbes de mémoire témoigne de cette adhérence qui fait que se souvenir de quelque chose c’est se souvenir de soi. C’est pourquoi la distanciation intime, marquée par la différence entre le verbe « se souvenir » et le substantif « souvenir » (un souvenir, des souvenirs) peut rester inaperçue au point de ne pas être remarquée. On peut à cet égard caractériser l’école du regard intérieur par un déni de la distanciation à la faveur de laquelle on peut, dans le vocabulaire de Husserl, distinguer le noème, le « quoi » souvenu, de la noèse, l’acte de se souvenir, réfléchi dans son « qui ». C’est ainsi que la mienneté a pu être désignée comme le premier trait distinctif de la mémoire personnelle. Cette adhérence tenace du « qui » au « quoi » est ce qui rend particulièrement difficile le transfert du souvenir d’une conscience à une autre[14]. C’est pourtant le suspens de l’attribution qui rend possible le phénomène d’attribution multiple qui constitue la seconde présupposition soulignée par P.F. Strawson.

b) Selon la deuxième présupposition, si un phénomène est self-ascribable, il doit être aussi other-ascribable. C’est ainsi que nous nous exprimons dans le langage ordinaire et à un niveau réflexif plus avancé. L’attribution à autrui se trouve ainsi non pas surajoutée, mais coextensive à l’attribution à soi. On ne peut faire l’un sans faire l’autre. Ce que Husserl nomme Paarung, « appariement », à l’œuvre dans la perception d’autrui, est l’opération silencieuse qui, au plan antéprédicatif, rend possible ce que la sémantique linguistique appelle other-ascribable, attribuable à autrui. Ce que dans d’autres contextes on appelle Einfühlung, cette sorte d’imagination affective par laquelle nous nous projetons dans la vie d’autrui, n’est pas une opération différente de la Paarung du plan perceptif, ni de l’ascription à l’autre au plan langagier.

c) Reste la troisième présupposition : la dissymétrie entre l’attribution à soi et l’attribution à l’autre, au sein même de l’attribution multiple. Cette dissymétrie porte sur les modalités du « remplissement » – ou de la confirmation – de l’attribution. Dans le cas de l’étranger, la confirmation – c’est son nom – reste conjecturale ; elle repose sur la compréhension et l’interprétation des expressions verbales et non verbales au plan du comportement d’autrui.

Dans le cas de l’attribution à soi-même , le « remplissement » – c’est son nom – est direct, immédiat, certain ; il met sur mes actes la marque d’une possession, d’une mienneté sans distance ; une adhérence préthématique, prédiscursive, antéprédicative sous-tend le jugement d’attribution au point de rendre inapparente la distance entre le soi et ses souvenirs, et de donner droit aux thèses de l’école du regard intérieur. Le jugement d’attribution ne devient en effet explicite que lorsqu’il réplique , au plan réflexif, à la mise en suspens de l’attribution spontanée à soi des phénomènes mnémoniques ; or cette abstraction n’est pas arbitraire ; elle est constitutive du moment linguistique de la mémoire, telle que le promeut la pratique langagière quotidienne, c’est elle qui permet de nommer et de décrire de manière distincte le mental, le Mind, en tant que tel. Aussi bien est-ce cette subtile distanciation qui justifie l’emploi du terme « remplissement » qui relève d’une théorie générale de la signification.

Il est vrai que la reconnaissance de cette dissymétrie au cœur même de l’attribution à quelqu’un des phénomènes mnémoniques paraît nous rejeter en pleine mer. Le spectre de la discordance entre mémoire individuelle et mémoire collective ne refait-il pas surface au moment où nous pensions avoir atteint le port ? Ce n’est pas le cas si nous ne séparons pas cette troisième présupposition des deux précédentes : la dissymétrie est un trait additionnel de la capacité d’attribution multiple, laquelle présuppose le suspens de l’attribution permettant de décrire les phénomènes mnémoniques comme tout autre phénomène psychique hors attribution à quiconque. Le problème des deux mémoires n’est pas aboli. Il est encadré. Ce qui distingue l’attribution à soi, c’est l ‘appropriation sous le signe de la mienneté, my own. La forme langagière appropriée, c’est l’autodésignation qui, dans le cas de l’action, revêt la forme spécifique de l’imputation. Mais on a vu avec Locke qu’on peut parler d’imputation partout il y a self et consciusness. Sur cette base élargie, on peut tenir l’appropriation comme la modalité self-ascribable de l’attribution. Et c’est cette capacité de se désigner soi-même comme le possesseur de ses propres souvenirs qui, par la voie de la Paarung, de l’Einfühlung, de l’other-ascribable, ou comme on voudra dire, conduit à attribuer à autrui comme à moi les phénomènes mnémoniques.

3) Il pense qu’un rapprochement est possible entre la thèse phénoménologique et la thèse sociologique.

C’est sur le fond de ces présuppositions en chaîne portant sur la notion d’attribution à quelqu’un des phénomènes psychiques en général et des phénomènes mnémoniques en particulier que ce rapprochement peut être tenté.

Une phénoménologie de la mémoire, moins sujette à ce que Ricoeur se risque à appeler un préjugé idéaliste, peut tirer de la concurrence que lui fait la sociologie de la mémoire une incitation à se déployer dans la direction d’une phénoménologie directe appliquée à la réalité sociale ; au sein même de celle-ci s’inscrit la participation de sujets capables de se désigner eux-mêmes comme étant à des degrés différents de conscience réfléchie les auteurs de leurs actes. Ces développements se trouvent encouragés par l’existence de traits de l’exercice de la mémoire qui portent la marque de l’autre. Cet encouragement a lieu selon trois phases différentes.

a) L’entrée de la mémoire, dans sa phase déclarative, dans la région du langage.

Le souvenir dit, prononcé, est déjà une sorte de discours que le sujet se tient à lui-même. Or, le prononcé de ce discours se fait dans la langue commune, la langue maternelle le plus souvent, dont il faut dire qu’elle est la langue des autres. Or, cette élévation du souvenir à la parole ne se fait pas sans difficultés. La levée des obstacles à la remémoration qui font de la mémoire un travail, peut être aidée par l’intervention d’un tiers, le psychanalyste entre autres. On peut dire de celui-ci qu’il « autorise » le patient à se souvenir. Cette autorisation que Locke appellerait forensic, s’articule sur le travail de mémoire du patient – mieux désigné l’analysant – s’employant à porter au langage, symptômes, fantasmes, rêves, etc., en vue de reconstruire une chaîne mnémonique compréhensible et acceptable à ses propres yeux. Ainsi mise sur la voie de l’oralité, la remémoration l’est aussi sur celle du récit dont la structure publique est patente.

b) L’entrée de la mémoire dans la sphère publique est tout aussi remarquable.

Cette entrée se fait avec les phénomènes d’identification rencontrés sous un titre voisin de la mémoire empêchée, à savoir la mémoire manipulée[15] : la comparaison avec autrui est alors apparue à Ricoeur comme une source majeure d’insécurité personnelle. Avant même de prendre en compte les motifs de fragilité liés à la confrontation avec autrui, il porte toute l’attention qu’il mérite au geste consistant à donner un nom à celui qui vient au monde. Chacun de nous porte un nom qu’il ne s’est pas donné à lui-même, qu’il a reçu d’un autre : dans notre culture, un patronyme qui me situe sur une ligne de filiation, un prénom qui me distingue dans la fratrie. Cette parole d’autrui, déposée sur une vie entière , au prix des difficultés et des conflits qu’on sait, confère un appui langagier, un tour décidément autoréférentiel à toutes les opérations d’appropriation personnelle gravitant autour du noyau mnémonique.

c) L’extension de la phénoménologie à la sphère sociale attire notre attention sur les aspects autoprédicatifs du « monde de la vie »[16], lequel s’identifie d’emblée à une forme communautaire.

Cette extension a donné lieu à une œuvre remarquable, celle d’Alfred Schutz[17]. L’expérience d’autrui est pour lui une expérience aussi primitive que l’expérience de soi. Son immédiateté est moins celle d’une évidence cognitive que celle d’une foi pratique. Nous croyons à l’existence d’autrui parce que nous agissons avec lui et sur lui et sommes affectés par son action. C’est ainsi que la phénoménologie du monde social pénètre de plain-pied dans le régime du vivre ensemble, où les sujets agissants et souffrants sont d’emblée membres d’une communauté ou d’une collectivité. Une phénoménologie de l’appartenance est invitée à se donner sa conceptualité propre sans souci de dérivation à partir d’un pôle égologique. Cette phénoménologie se laisse volontiers mettre en couple avec une sociologie compréhensive comme celle de Max Weber, pour laquelle l’« orientation vers autrui » est une structure primitive de l’action sociale[18]. Et, à une étape ultérieure, avec une philosophie politique comme celle de Hannah Arendt pour laquelle la pluralité est une donnée primitive de la philosophie pratique. Un des développements de cette phénoménologie de la mémoire au plan de la réalité sociale : il s’adresse au phénomène transgénérationnel qui s’inscrit dans une zone mitoyenne qui sera évoquée par ailleurs[19]. Alfred Schutz consacre une importante étude à l’enchaînement que forment ensemble les règnes des contemporains, des prédécesseurs et des successeurs. Le règne des contemporains forme pivot : il exprime « la simultanéité ou la quasi –simultanéité de la conscience de soi, de l’autre avec la mienne » ; sous son aspect vécu, il est marqué par le phénomène du « vieillir ensemble » qui met en synergie deux durées en déploiement. Un flux temporel en accompagne un autre aussi longtemps qu’ils durent ensemble. L’expérience du monde mise en partage repose sur une communauté de temps autant que d’espace. L’originalité de cette phénoménologie de la mémoire partagée réside principalement dans l’étagement des degrés de personnalisation et inversement d’anonymité entre les pôles d’un « nous » authentique et celui du « on » ou du « eux autres ». Les mondes des prédécesseurs et des successeurs étendent dans les deux directions du passé et de l’avenir, de la mémoire et de l’attente, ces traits remarquables du « vivre ensemble » d’abord déchiffrés dans le phénomène de contemporanéité.

Cette extension de la phénoménologie à la sphère sociale s’est vue accompagnée d’orientations contemporaines faites par la sociologie en direction de la phénoménologie. Ricoeur se bornera ici à quelques remarques, dans la mesure où c’est dans le champ de l’historiographie qu’ont été marquées les évolutions qui lui importent. Premièrement, c’est dans le champ d’une théorie de l’action que les développements ont été les plus remarquables. Avec Bernard Lepetit, Ricoeur a mis l’accent sur la formation du lien social dans les relations d’interaction et sur celle des identités édifiées sur cette base. Initiatives et contraintes y développent leurs dialectiques respectives. Deuxièmement les problèmes posés par la sociologie de la mémoire collective se trouvent reformulés par les historiens à l’occasion de la dimension temporelle des phénomènes sociaux : l’empilement des durées longues, moyennes et courtes chez Fernand Braudel et les historiens de l’école des Annales, ainsi que les considérations sur les rapports entre structure, conjoncture et événement, relèvent de cette reprise par les historiens des problèmes rencontrés par les sociologues au niveau de la mémoire collective. La discussion se trouvera ainsi reportée à la frontière entre mémoire collective et histoire. Dernière remarque, la prise en considération par les historiens des « jeux d’échelles » donnera l’occasion d’une redistribution des phénomènes mnémoniques entre les échelons de la microhistoire et ceux de la macrohistoire[20].

4) Il pense enfin qu’entre les deux pôles de la mémoire individuelle et de la mémoire collective, il existe un plan intermédiaire de référence où s’opèrent concrètement les échanges entre la mémoire vive des personnes individuelles et la mémoire publique des communautés auxquelles nous appartenons, et qui serait celui de la relation aux proches.

A ce plan particulier, nous sommes en droit d’attribuer une mémoire d’un genre distinct. Les proches, ces gens qui comptent pour nous et pour qui nous comptons, sont situés sur une gamme de variation des distances dans le rapport entre le soi et les autres. Variation de distance, mais aussi variation dans les modalités actives et passives des jeux de distanciation et de rapprochement qui font de la proximité un rapport dynamique sans cesse en mouvement : se rendre proche, se sentir proche. La proximité serait ainsi une réplique de l’amitié, de cette philia célébrée par les Anciens, à mi-chemin entre l’individu solitaire et le citoyen défini par sa contribution à la politeia, à la vie et à l’action de la polis. De même les proches se tiennent-ils à mi-chemin entre le « soi » et le « on » vers lequel dérivent les relations de contemporanéité décrites par Alfred Schutz. Les proches sont des autres prochains, des autruis privilégiés.

Le lien avec les proches coupe transversalement et électivement aussi bien les rapports de filiation et de conjugalité que les rapports sociaux dispersés selon les formes multiples d’appartenanceDysfonction érectile[21] ou les ordres respectifs de grandeur[21] ou les ordres respectifs de grandeur[22].

b) Les effets sur le « moi » de la mémoire partagée

A la contemporanéité du « prendre ensemble de l’âge », ils ajoutent une note spéciale touchant aux deux « évènements » qui limitent une vie humaine, la naissance et la mort. Le premier échappe à ma mémoire, le second barre mes projets. Et les deux n’intéressent la société qu’au titre de l’état civil et du point de vue démographique du remplacement des générations. Mais les deux ont importé ou vont importer à mes proches. Quelques uns pourront déplorer ma mort. Mais auparavant quelques uns ont pu se réjouir de ma naissance et célébrer à cett occasion le miracle de la natalité, et la donation du nom sous lequel ma vie durant je me désignerai moi-même désormais. Entre-temps, mes proches sont ceux qui m’approuvent d’exister et dont j’approuve l’existence dans la réciprocité et l’égalité de l’estime.

c) L’approbation mutuelle n’est autre que l’expression du partage de l’assertion que chacun fait de ses pouvoirs et de ses non-pouvoirs.

C’est ce que Ricoeur dans Soi-même comme un autre désigne par attestation. Ce que j’attends de mes proches, c’est qu’ils approuvent ce que j’atteste : que je puis parler, agir, raconter, m’imputer à moi-même la responsabilité de mes actions. Ici encore, Augustin est le maître. Je lis au dixième Livre des Confessions : « J’attends cette conduite de l’âme fraternelle (animus […] fraternus) non pas de l’étrangère, non pas des « fils d’une autre race dont la bouche a proféré la vanité et dont la droite est une droite d’iniquité », mais l’âme fraternelle, celle qui en m’approuvant (qui cum approbat me) se réjouit sur moi et en m’approuvant s’attriste sur moi ; aussi bien, qu’elle m’approuve ou me désapprouve, elle m’aime. Je me révélerai (indicabo me) à des gens comme ceux-là » (Confessions, X, IV, 5-6). A mon tour, j’inclus parmi mes proches ceux qui désapprouvent mes actions, mais non mon existence.

La seule polarité entre mémoire individuelle et mémoire collective ne permet pas d’entrer dans le champ de l’histoire ; il faut y entrer avec celle d’une triple attribution de la mémoire : à soi, aux proches, aux autres.

IV. LA SAGESSE PRATIQUE DU CARE

« Pour faire mieux voir le caractère fructueux de l’approche ricoeurienne », Olivier Abel, dans ce chapitre, « se propose de faire un détour par les travaux rassemblés dans Le souci des autres [23], en particulier ceux de Sandra Laugier ». Mais ce qui lui importe, « avec elle, et sur ce genre de question, c’est d ‘élargir notre perception pour saisir un tragique ‘interne à l’ordinaire’[24], un tragique sans grandiloquence comme celui rencontré dans la démarche d’Erich Auerbach ( Mimésis) lorsqu’il montre par exemple dans le reniement de Pierre une tragédie qui ne serait pas une tragédie pour les princes, mais une tragédie commune.

< Nous sommes tous dépendants, c’est une condition ordinaire, et non celle d’être très exceptionnels qu’il faudra soigner >.

Cela rappelle la dualité des soins que nous avons déjà entrevue avec Pattaroni et que Nathalie Zaccai et Frédéric Worms soulignaient dans leurs articles d’Esprit (n°1, 2006). Certes, il y a un soin thérapeutique, qui passe par un « faire » particulier, technique, relativement impersonnel, et qui soigne quelque chose de particulier et d’isolable en quelque sorte. Mais il y a aussi un soin parental par exemple qui tisse un lien personnel, et qui par un « parler » s’adresse globalement à quelqu’un : le soin tient ici à une condition ordinaire – ou, en tout cas, chronique.

Pour réintroduire cette dualité dans la dialectique du socius et du prochain, le premier modèle du soin vise des individus séparés, « lointains », de façon détachée, anonyme. C’est un soin dissociatif et qui passe par un élément cognitif, conceptuel, argumentatif, avec une pulsion de généralité. Son risque serait de trop éloigner, et de tenir l’autre à distance comme un objet. L’abus de pouvoir (médical par exemple) n’est jamais loin. Mais dans le même temps il y a une visée éthique propre à ce type de soin, qui serait l’émancipation du patient, son retour à l’autonomie, et une règle de justice, de traitement égal des cas semblables, de resymétrisation. C’est, en ce sens, un soin par solidarité. Le second modèle de « soin » vise des proches, d’une façon personnelle qui respecte les attaches de la personne, ses entours, ses habitudes. C’est un soin associatif, intégratif, en quelque sorte, où tout besoin fini (de nourriture, par exemple) comprend une demande infinie, et appelle une réponse qui s’inscrive dans une narration singulière.

Le registre ici est davantage celui de l’ajustement , de l’improvisation, sans trop de règles préalables, et le risque serait justement de trop attacher, de trop rapprocher dans la familiarité : la maltraitance tient ici de la dépendance, de l’humiliation domestique en quelque sorte, et on n’est jamais très loin de l’esclavage. Mais ce qui oriente cette sorte de soin, c’est une éthique fondamentale de l’attachement au proche, du souci attentif, de la générosité, du dévouement, de la gentillesse. C’est un soin par sollicitude.

L’« agir » du premier soin pourrait être considéré comme orienté par des valeurs ou des grandeurs de justice et de contrat, alors que le « sentir » du second genre donnerait un soin orienté vers des relations moins contractualisables, dont Antigone était déjà une figure. Le refus de la confusion des rôles cependant permet et suppose leur articulation dans des proportions complexes et variables, comme l’a montré Pascale Molinier dans Le souci des autres.

Frédéric Worms a raison de souligner que les rôles intermédiaires sont les plus délicats : les infirmières qui effectuent des gestes très techniques mais aussi qui maternent, les agents de sécurité qui font les vigiles des magasins mais aident les vieilles dames à porter leur panier ou tapotent sur les joues des enfants. C’est aussi le cas des nounous qui doivent pouvoir se détacher d’enfants avec qui elles ont passé un temps intense de liens intimes. Et cette complication mutuelle des modèles entre détachement et attachement, entre compétence et dévouement, fait voir combien parfois on peut soigner par le fait de parler (et d’écouter), et parler par le fait de soigner.

L’asymétrie de la relation de soin imbrique ainsi souvent la responsabilité et la vulnérabilité, la capacité et la faiblesse, et l’on revient ici à à un couple conceptuel cher à Ricoeur. Cette asymétrie peut certes donner le pire quand le vertige du pouvoir de soigner suscite le désir de soumission et d’irresponsabilité, ou réciproquement. A rebours, il faut sentir la vulnérabilité des êtres pour leur faire prendre conscience de leur capacité d’agir à leur tour. Car le soin comporte une inversion radicale et très importante : le soignant peut un jour se trouver soigné (en fait, il est déjà soigné quotidiennement par d’autres qui lui sont proches ou anonymes) ; et l’enfant dépendant un jour s’émancipe et peut à son tour se dévouer. La sagesse rappelle la fragilité des grands et des forts, et la capacité des petits et des faibles.

B/ LE CŒUR DU RAPPROCHEMENT ENTRE L’ETHIQUE DU CARE ET LA SAGESSE PRATIQUE

Ce rapprochement, selon Ricoeur, touche à la question de la perception et de la sensibilité. Bien sûr, précise Olivier Abel, on peut décliner divers thèmes de la sagesse pratique qui s’en approchent : l’attention au particulier dans l’improvisation, le compromis, l’ajustement aux cas insolites[25], ce que Ricoeur appelle les « ressources de singularité[26] » et la sollicitude : « Donner la priorité au respect des personnes au nom même de la sollicitude qui s’adresse aux personnes,

dans leur solidarité irremplaçable[27] », ou de « l’exception que demande la sollicitude » et que la règle même permet de faire voir[28]. Plus encore, Ricoeur, pourtant si attaché au soin de l’argumentation observe que « dans les discussions réelles, l’argumentation sous forme codifiée, stylisée, voire institutionnalisée n’est qu’un segment abstrait dans un procès langagier qui met en œuvre un grand nombre de jeux de langage ayant eux aussi un rapport au choix éthique dans des cas de perplexité[29] ».

Cette déclinaison des thèmes de la sagesse pratique étant faite, il est important de constater que nous ne pouvons pas séparer cette dernière de l’élargissement de notre sensibilité. Or cela passe par la littérature, la poésie, l’imagination. Ce n’est pas un hasard si nos auteurs ont besoin de paraboles, de mises en scènes, de petites histoires, de fiction…Le prochain est fiction, ce que fait en moi la figure de l’autre au sens de « se figurer ». « L’imagination invite à se mettre à la place de tout autre(…) proche ou lointain[30] ». Ricoeur, dans Le Juste, commente le très beau § 40 de la Critique du jugement sur un mode de pensée élargie, qui »projette le regard critique au-delà de la proximité sociologique ». Dans Le Parcours de la reconnaissance, il cite Rousseau en exergue de la troisième étude : « Sitôt qu’un homme fut reconnu par un autre pour un être sentant, pensant et semblable à lui, le désir ou le besoin de lui communiquer ses sentiments et ses pensées, lui en fit chercher les moyens[31] ». Il est essentiel à l’agir humain de sentir que l’autre sent, et de partager ses sentiments et ses sensations. On a là un élargissement de nos préfigurations, un refiguration de notre monde, de nos manières de sentir et d’agir. Au fond, la sagesse pratique est une sensibilité, au sens où son horizon est de donner simplement aux humains la possibilité de sentir ce qu’ils font. Cela suppose d’élargir le spectre du sensible, de rendre les objets sensibles au-delà des catégories établies. Seule une poétique de la sensibilité peut nous donner des facultés de sentir neuves, à la hauteur de la puissance de notre agir. Il ne s’agit pas seulement ici de trouver les formes d’un équilibre réfléchi entre des arguments pondérés par la phronèsis[32], mais les formes d’un équilibre proprement sensible, d’un équilibre entre ce que nous ressentons comme important. Comme sensible, justement.