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Parcours lévinassien - Présence de Lévinas
PRÉSENCE DE LÉVINAS



Présentation : René Girard et Benoît Chantre ont ouvert récemment un dialogue sur « l’agir mimétique » dans ACHEVER CLAUSEWITZ paru en septembre 2007 à carnets nord. Les thèses de Lévinas y figurent en bonne place (fin du Chapitre IV : LE DUEL ET LE SACRÉ).
D’où les extraits suivants :

La première mort de Dieu, pour Nietzsche, ne débouche pas sur la restauration du sacré et de l’ordre rituel, mais sur une décomposition du sens tellement radicale et irrémédiable qu’un abîme s’ouvre sous les pas de l’homme moderne. Cet abîme, on a l’impression dans l’aphorisme, qu’il se referme enfin, quand la deuxième annonce débouche cette fois sur l’ordre du surhomme et de Zarathoustra : « Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte est trop grande pour nous. Ne devons-nous pas devenir dieux nous-mêmes, pour simplement, avoir l’air dignes d’elles ? » L’aphorisme affirme l’éternel retour. Mais il en révèle le moteur, le meurtre collectif de victimes arbitraires. Il va trop loin dans la révélation. Il détruit son propre fondement. Du fait même qu’elle fonde l’éternel retour sur le meurtre collectif, son fondement vrai qui devait rester caché pour être fondateur, cette violence est (176) minée, entièrement subvertie par cela même dont elle croit triompher, le christianisme. C’est tout le drame de Nietzsche que d’avoir vu et n’avoir pas voulu comprendre cette sape opérée par le biblique. La violence n’a plus aucun sens. Nietzsche va cependant essayer de lui en redonner, en pariant sur Dionysos. Il y a là un drame terrible, un désir d’Absolu dont Nietzsche ne sortira pas…Clausewitz est beaucoup plus glacial. Il entrevoit ; sans le penser vraiment, le sacré dévoyé qui persiste dans la violence et dans la guerre, et il fait de ce sacré une transcendance, un idéal difficile à atteindre. Ce qu’il semble désirer secrètement, c’est tout ce qui effraie les petites sociétés archaïques et qu’elles cherchent à conjurer par les prohibitions. C’est pourquoi toute valorisation de l’héroïsme me semble ou surannée, ou dangereuse. Et dans le dernier cas, il s’agit moins d’héroïsme que de « génie guerrier » ou de « dieu de la guerre », c’est-à-dire quelque chose de très nouveau et de très primitif en même temps.

Cet ennemi qui me fait face

B.C. : Lévinas n’est pas loin de ce que nous cherchons à penser.. Il écrit en effet, dans Totalité et Infini, que la guerre est un moyen de sortir de la totalité qui asservit les éléments à l’ensemble, les individus au groupe, les existences à
(177) l’essence. Il va jusqu’à écrire qu’elle se produit comme l’expérience pure de
l’être pur. La lutte à mort est la première étape d’une sortie de la totalité étatico-juridique, qui sera pleinement accomplie dans la relation à l’Autre, à cet Autre qu’est déjà l’ennemi vivant qui lui fait face.
Tout se passe comme s’il fallait passer par cette épreuve du réel pour quitter Hegel et sa divinisation de l’Etat. C’est dans sa confrontation avec l’altérité que l’homme acquiert la conscience de soi. Un soi qui n’a de sens que dans la relation, même si cette relation prend la forme du duel. Ne peut-on pas dire, à la suite de Lévinas, que seule l’expérience de la guerre peut nous permettre de penser la réconciliation ?

R.G. : Elle serait littéralement une épreuve du feu. Vous rebondissez bien sur ce que nous venons de trouver chez Clausewitz, et qui nous fait peur. Ce que j’entends (178) dans votre citation, c’est, là aussi, que l’homme naît de la guerre. Lévinas vient en effet à point pour nous aider à penser le duel. L’héroïsme serait, dans cette perspective, l’épreuve de la liberté. Nous ne sommes pas si éloignés de l’« initiation » clausewitzienne. Mais Lévinas n’est pas belliciste, il ne croit évidemment pas à une régénération par la guerre. Par contre, on peut voir dans sa position une critique du pacifisme. Il achève Hegel, comme nous tentons d’achever Clausewitz. Il va jusqu’au bout d’une tendance philosophique, comme nous allons jusqu’au bout d’une tendance anthropologique. Au-delà de la guerre, Lévinas pense une relation à l’Autre qui serait purifiée de toute réciprocité. Il intéresse si on le lit comme la pensée d’une transcendance, au sens étymologique du terme, c’est-à-dire d’une sortie de la totalité. Lévinas s’en prend à l’Etat et au totalitarisme. L’hégélianisme est visé frontalement, c’est clair.

B.C. : Lévinas en conclut que toute ontologie est guerrière, en ce sens qu’elle sacrifie l’homme à la cité, la partie au tout. Il faut donc sortir de l’ontologie dont la guerre nous révèle l’essence. La relation éthique, relation originaire qui enveloppe le duel lui-même, est ce qui rend visible cette sortie de la totalité.

R.G. : Je suis assez d’accord avec ce mouvement. A travers Hegel, c’est toute une conception de la philosophie qui est donc dépassée par Lévinas. Mais je me sens à la fois proche et différent de ce que j’entends là. J’ai écrit que Platon marquait, dans l’histoire de la pensée occidentale, moins un oubli de l’être qu ‘une dissimulation de la violence, qu’il voit à l’œuvre dans l’imitation.
(179) L’imitation lui fait peur. Il comprend très bien le lien qu’elle entretient avec le religieux, c’est-à-dire avec la violence. Il voudrait perpétuer le refoulement de ce savoir : voyez le sort qu’il réserve aux poètes, par exemple, ces dangereux imitateurs. Mais refuser de voir l’imitation, c’est aussi se priver du seul moyen de se sortir de ce primat du tout sur l’individu. Avec Aristote, c’est déjà trop tard, en quelque sorte : la mimésis est devenue paisible et cela jusque chez Gabriel Tarde ! Autant dire que le mensonge n’a fait que croître . C’est en ce sens qu’on peut dire de l’ontologie qu’elle est guerrière : elle veut la paix, pas la guerre ; l’ordre, pas le désordre ; le mythe et non la révélation des ressorts violents de ce mythe.
Cette révélation du mensonge propre à la totalité ne peut passer, en effet, que par une apparition du duel, et donc de l’action réciproque. Il y a une violence de la révélation. Elle est proportionnelle à notre capacité de vouloir voir le mimétisme et le jeu des fausses différences. Clausewitz est un des moments de cette prise de conscience, tardive et apocalyptique. Qu’un philosophe comme Lévinas s’intéresse à la violence comme « expérience pure » ne peut ainsi que susciter mon intérêt... Ce que voit Lévinas, à vous entendre, c’est que le duel est, comme l’amour, une sortie de la totalité, qu’on ne peut pas en faire l’économie. Mais au sens où il fait exploser cette totalité.

B.C. : Il y là en effet une eschatologie profonde : se tourner vers l’Autre, c’est aussi détruire la totalité en passant par le duel.

(180) R.G. : En revanche, Lévinas ne semble pas entrevoir la nature mimétique de la rivalité, qui est au cœur de la violence. Mais « l’expérience pure de l’être pur » est peut être une nécessité. En cela, nous n’avons pas à refuser la guerre, ou à refuser de la faire si les circonstances l’exigent. C’est donc, si je comprends bien votre intervention une façon de reconduire l’honneur et l’héroïsme cornélien.

B.C. : Et quand Lévinas écrit que ce mouvement de sortie de la totalité doit aussi être pensé comme un passage du sacré au saint, de la réciprocité à la relation (c’est-à-dire à la religion), il est au cœur de notre discussion, de cette transformation de l’héroïsme en sainteté.

R.G. : C’est parce qu’un Modèle de sainteté, s’est inscrit, une fois pour toutes, dans l’histoire des hommes, que le modèle héroïque a été dépassé. Essayer d’en reconstruire un ne peut que mener au pire, nous le voyons avec Clausewitz.
Mais le passage par Lévinas laisse entrevoir quelque chose. Une pensée de l’Autre affole la totalité en en révélant l’essence guerrière. En affirmant que le duel est déjà rapport à un Autre, elle révèle que la relation loge au cœur de la réciprocité (181) violente. On pourrait dire de la même manière, que c’est parce qu’il a traversé le duel qui l’oppose à Tirésias, que l’Œdipe de Sophocle s’achemine avec Antigone vers la sainteté d’Œdipe à Colone. Œdipe ne dit rien, il est « sonné ». Il laisse plutôt « dire » les gens autour de lui. La victime émissaire a troué le mécanisme victimaire : expulsée de la ville, elle n’est pas pour autant repoussée dans les ténèbres extérieures. C’est le moment du cosmopolitisme grec, qui libère la cité. La sainteté est à ce prix.
Lévinas est peut-être au cœur de cette mystérieuse similitude entre la violence et la réconciliation, dont nous parlions tout à l’heure. Mais à condition de bien souligner que l’amour fait violence à la totalité, fait voler en éclats les Puissances et les Principautés. Dans mon esprit, la totalité ce serait plutôt le mythe, mais aussi le système réglé des échanges, tout ce qui dissimule le principe de réciprocité. « Sortir de la totalité » veut donc dire pour moi deux choses : soit régresser dans le chaos de la violence indifférenciée, soit faire un saut dans la communauté harmonique des « autres en tant qu’autres ». C’est donc effectivement cesser pour chacun de n’être qu’un maillon de la chaîne, un élément dans l’ensemble, un soldat dans l’armée. Lévinas, nous le sentons, essaie d’aller au-delà du Même, de cette ontologie qui rend les individus interchangeables, pour trouver l’Autre. Et aller au-delà du Même, ce serait passer par une pensée du duel. Celui que j’affronte, je peux aussi l’aimer d’une certaine manière. Le droit de la guerre a codifié cette relation spécifique entre les combattants : les égards dus aux prisonniers en ont longtemps été la preuve tangible. Mais nous n’en somme plus à cette époque, on l’a vu.

B.C. : La vérité du combat, dites-vous, la vérité de la violence, c’est l’indifférencié. (182) Pour retrouver une vraie différence, ou pour que l’identité elle-même devienne une différence, il nous faut donc traverser cette indifférenciation…

R.G. : Parce que Péguy doit sentir à ce moment, qu’il est sur quelque chose d’absolument essentiel. Ce qui me lie à cet autre qui me fait face, c’est le mimétisme, cette ressemblance croissante entre nous deux, à laquelle nous finissons toujours par céder. Nous sommes dans le Même, pour reprendre les termes de Lévinas. La guerre est bien la loi de l’être

B.C. : Les combattants se battront ainsi jusqu’à la mort, pour ne pas voir qu’ils sont semblables, et ce sera la paix des cimetières. Mais s’ils reconnaissaient qu’ils sont semblables, ils s’identifieraient l’un à l’autre, l’écran du Même disparaîtrait pour laisser apparaître l’Autre, la vulnérabilité de son visage. Je peux baisser la garde devant l’altérité de celui qui me fait face. L’affrontement n’est pas inéluctable.

R.G. : Ce que vous appelez identification serait une résistance à l’imitation, une distance retrouvée. Vous faites preuve d’un bel optimisme ! Baisser la garde devant l’épiphanie soudaine du visage d’autrui, suppose en effet qu’on puisse (183) résister à l’attraction irrésistible de ce « même » que l’« autre » était encore il y a quelques instants. Ce mouvement est possible, mais il ne dépend pas de nous. Immergés que nous sommes dans le mimétisme, ce sont des modèles qui décident pour nous. Et même si l’on a eu la chance d’avoir de bons modèles, on peut être perdu par eux : c’est toujours l’imitation qui nous fait manquer l’identification. Il y a comme une fatalité de la proximité violente à l’autre…La montée aux extrêmes est une loi irréversible. C’est parce que nous sommes irrésistiblement aimantés les uns vers les autres qu’on ne peut plus passer de la guerre à la réconciliation. Certes, la fraternité consisterait à reconnaître que nous sommes semblables. Nous pourrions même, si nous n’étions pas mimétiques, nous passer de la violence. Mais le problème, encore une fois, c’est que le mimétisme définit l’homme. Il faut avoir le courage de regarder cette réalité en face…Ce que (184) Clausewitz entrevoit, c’est la réalité de la montée aux extrêmes et non sa simple possibilité. Ce point est fondamental. C’est pour cela qu’il ne faut pas s’arrêter trop longtemps sur le duel, parce qu’il est fascinant et qu’il ne donnera que de la violence. Il faut à tout prix cesser de penser la guerre comme un passage vers la réconciliation… Lévinas ne dit d’ailleurs pas que ce passage est possible. Il dit qu’en dehors de la totalité, il y a la guerre et l’amour. Nous sommes plus que jamais face à cette alternative.(…)
(186) Lévinas ne fait pas l’apologie de la guerre. Il dit qu’on ne peut pas faire l’économie de cette expérience. Le passage par l’héroïsme peut exister, bien sûr, mais il est imprévisible. Personne ne peut en parler avant qu’il ait eu lieu. Les modèles héroïques, entendus comme des modèles imitables, sont aujourd’hui caducs. C’est pour cela que les régimes totalitaires ont toujours essayé d’en construire. Le dernier en date, et le plus difficile à comprendre, est le modèle terroriste. En tout état de cause, la guerre est injustifiable : elle n’est pas un passage obligé. Son exaspération, en revanche, révèle qu’une vérité est en train d’apparaître.

B.C. : Ce que vous supposez, c’est que le projet héroïque ne peut être qu’un projet de maîtrise ?

R.G. : C’est cela. Le projet héroïque apparaît sur fond d’un échec de la Révélation. Il suppose une imitation de l’autre, une volonté de s’approprier sa force, de le dominer ; cet affrontement produira nécessairement une escalade. Car l’autre, de son côté s’appropriera cette volonté d’appropriation. L’imitation intelligente est tout autre chose…Dans les sociétés primitives la violence ne faisait qu’un avec la proximité du dieu. Aujourd’hui, ce dieu n’apparaît plus, et (187) la violence n’a plus d’exutoire, elle est privée de boucs émissaires (ces victimes divinisées) et condamnée à l’escalade. Hölderlin est le seul, au temps de Hegel et de Clausewitz , à avoir compris le danger de cette proximité des hommes entre eux. Car le dieu qui se mêlait aux hommes, chez les Grecs, c’était le dieu de la réciprocité, des doubles mimétiques, de la folie contagieuse. Il s’appelait Dionysos (c’est lui sur qui Nietzsche avait parié). Ce nom est celui que les Grecs ont donné à l’effroi que leur causait la promiscuité divine.

Le tournant apocalyptique

R.G. : La violence ne fonde plus rien, elle n’est plus qu’un ressentiment qui s’irrite de plus en plus, c’est-à-dire mimétiquement, devant la révélation de sa (188) propre vérité…Nul n’est prophète en son pays, parce qu’aucun pays .ne veut entendre la vérité de sa violence . Il cherchera toujours à la dissimuler pour avoir la paix. Et la meilleure manière la paix, c’est de faire la guerre (si vis pacem para bellum) (…)
La tragédie grecque est une étape décisive sur le chemin de la découverte de l’échec historique du christianisme, laissant la place aux textes apocalyptiques. C’est le moment où la solution mythologique est mise en question. Il y a beaucoup de doubles en Grèce, les duels sont toujours là. Ce n’est ni le singulier ni le pluriel, et c’est toujours la crise. C’est Etéocle et Polynice, Les Sept contre Thèbes, ce fameux chœur qui lui aussi est double. Je vois toujours le duel comme la fin de cette différenciation trompeuse. Les rivalités gémellaires précèdent toujours le meurte qui est le rétablissement de l’unité, de la paix factice dont toute société a besoin. Totalité de la cité ; dualité des frères ennemis ; unité de la victime : ainsi fonctionne la polarité victimaire. La cité contient sa propre violence (189) en la concentrant sur un tiers. V’est pourquoi le mouvement de l’apocalypse consiste à prendre à rebours toutes les fondations humaines : unité de l’émissaire consentant ; dualité de la guerre ; explosion imminente de la totalité .

B.C. : Nous sommes de fait, à l’époque où le duel ne peut plus être une institution, où la guerre s’est définitivement déréglée…

R.G. : …pour laisser place à l’explosion possible de la totalité. Non seulement le duel ne peut plus être une institution, mais il est ce que toutes les institutions ont tenté de dissimuler pour ne pas disparaître. On peut même dire que les institutions ne tiennent que dans cette résistance à l’apparition du duel. La guerre est encore une institution au temps de Clausewitz . Elle est codifiée, réglée par le politique, du moins feint-il de le croire. Elle dissimule encore un peu le principe de réciprocité.
C’est pour cela que Clausewitz voit monter le duel, l’affrontement de deux nations qui vont passer de l’« intention » au « sentiment d’hostilité », et qu’il refuse en même temps de penser jusqu’au bout cette montée, la pathologie de la raison d’Etat qu’elle induit. Car l’apparition du duel suppose la disparition des différences,
(190) la fin de toutes les institutions dont l’unique but est de contenir la violence…Son refus ou son incapacité à penser jusqu’au bout la logique du duel est symptomatique tant d’une défaite de la pensée que d’une régression de l’histoire européenne vers un sacré dévoyé, c’est-à-dire la destruction de tout. Mais cette destruction ne concerne que le monde… Nous savons maintenant que l’apparition de la réciprocité mène à la montée aux extrêmes. Ce mouvement excède les individus et les nations, et nous n’y pouvons tien faire. C’est donc que quelque chose s’affole, que les Puissances et les Principautés ne peuvent plus vivre sur leur secret . Reconnaître cette vérité, c’est achever ce que Clausewitz n’a pas pu, ou n’a pas voulu achever : c’est dire que la montée aux extrêmes est le visage que prend maintenant la vérité pour se montrer aux hommes. Et comme chacun de nous est responsable de cette escalade, il est naturel que nous ne voulions pas reconnaître cette réalité. La vérité de la violence nous a été dite une fois pour toutes…Ce refus d’entendre cette vérité essentielle nous expose au retour d’un archaïque qui n’aura plus le visage de Dionysos, comme Nietzsche l’espérait encore. Car il s’agira d’une destruction totale. Le chaos dionysiaque était un chaos fondateur. Celui qui nous menace est radical. Il faut un certain courage pour ne pas céder à la fascination de la violence.

B.C. : Rester éveillés, tenter d’inverser le cours des choses, ce serait donc rester attentifs à ne pas reconduire l’escalade. Un principe de précaution étendu à tous les domaines : politiques, militaires, technologiques, environnementaux ? (…)

R.G. : Les hommes, contrairement à ce que voulait croire Hegel, non seulement ne tombent pas dans les bras les uns les autres, mais sont devenus capables de détruire l’univers Je pense qu’il faut être très clair sur ce point. Car continuer de penser la guerre sur le registre de l’héroïsme, ce sera bien revenir, comme Clausewitz, au prétendu sacré de la violence et croire qu’il est fécond. Or, il n’y a plus rien à fonder aujourd’hui. Le croire, c’est accélérer la montée aux extrêmes. La faute consiste à penser que de la violence quelque chose de bon pourrait sortir. C’est ce que nous pensons tous, parce que nous sommes mimétiques, et que nous tenons à notre duel.
Se transformer, c’est mettre à distance ce sacré souillé. Mais ce n’est pas pour autant sortir du mimétisme. Nous venons de comprendre que ce mouvement suppose un passage de l’imitation à l’identification, le rétablissement d’une distance au sein du mimétisme lui-même. Tout cela est facile à dire, je vous l’accorde. D’autant que la réciprocité violente l’emportera toujours.(…)
(194) La montée aux extrêmes du fait de l’action réciproque est une découverte tellement forte qu’elle s’élargit à des domaines insoupçonnés . Elle tend à devenir une loi universelle. Nous avons donc affaire à un Clausewitz, écrivain puissant à la tête d’un filon littéraire. D’autant plus puissant qu’il se refuse à aller au bout de son intuition. Il nous faut ainsi achever ce qu’il nous donne à lire . A cet égard, la phrase de Lévinas est impressionnante : < La guerre se produit comme l’expérience pure de l’être pur >, la seule sortie possible de la totalité. Nous n’avons peut-être pas le choix. Il faut peut-être passer par là.

B.C. : Lévinas, en pensant cet Autre qui vient vers nous, fait un saut dans l’eschatologie. Si le temps traverse littéralement son cours, quelles conclusions en tirer ?

(195) R.G. : Qu’il est urgent de prendre en compte la tradition prophétique, son implacable logique, qui échappe à notre rationalisme étriqué. Si l’Autre se rapproche, et si une pensée de l’Autre radicalement autre devient possible, c’est que les temps sont peut-être en train de s’accomplir.

B.C. : Cette discussion sur le duel était donc nécessaire, même par défaut. La grande erreur de Carl Schmitt, lecteur profond de Clausewitz n’a-t-elle pas été de croire à la fécondité de la violence, qu’elle soit fondatrice ou instituée, guerre ou droit ?

R.G. : Mais Schmitt est, pour cette raison même, intéressant à étudier. Sa construction juridique de l’ennemi était désuète eu égard à ce qui se profilait derrière le principe général d’hostilité. Redéfinir un droit fondé sur la violence ne pouvait tenir, quand l’époque était déjà celle d’une vaste destruction de tous les fondements…L’héroïsme cornélien vient d’un temps où l’on pensait que la guerre pouvait encore être fondatrice du droit. C’est dans cet esprit que nous avons parlé ensemble de Marc Bloch, parfait exemple de la Résistance…


Date de création : 14/01/2008 @ 18:58
Dernière modification : 15/01/2008 @ 14:26
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