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Glossématique - Volonté

VOLONTÉ
LÉVINAS
 
TOTALITÉ ET INFINI
 
La volonté dans l’économie générale de l’être
 
Elle y marque le point où le définitif d’un événement se produit comme non-définitif. La force de la volonté ne se déroule pas comme une force plus puissante que l’obstacle. Elle consiste à aborder l’obstacle non pas en butant contre lui, mais en se donnant toujours une distance à son égard, en apercevant un intervalle entre soi et l’imminence de l’obstacle. Vouloir, c’est prévenir le danger. Concevoir l’avenir, c’est pré-venir. Travailler, c’est retarder sa déchéance. Mais le travail n’est possible qu’à un être qui a la structure du corps, être saisissant des êtres, c’est-à-dire recueilli chez soi et seulement en rapport avec le non-moi.  
Mais le temps qui se manifeste dans le recueillement de la demeure – suppose la relation avec un autre qui ne s’offre pas au travail – la relation avec Autrui, avec l’infini, la métaphysique.
[Totalité et Infini, pp.179-180]
 
Originalité du pouvoir de la volonté
 
La volonté, dans sa séparation avec l’œuvre et dans la trahison possible qui la menace au cours de son exercice même, prend conscience de cette trahison et, par là, se tient à distance de cette trahison. Ainsi fidèle à soi, dans un certain sens, elle reste inviolable, échappe à sa propre histoire et se renouvelle. Il n’y a pas d’histoire intérieure. L’intériorité de la volonté se pose comme soumise à une juridiction qui scrute ses intentions devant laquelle le sens de son être coïncide totalement avec son vouloir intérieur. Les volitions de la volonté ne pèsent pas sur elle et de la juridiction à laquelle elle s’ouvre vient le pardon, la puissance d’effacer, de délier, de défaire l’histoire. La volonté se meut ainsi entre sa trahison et sa fidélité qui, simultanées, décrivent l’originalité même de son pouvoir. Mais la fidélité n’oublie pas la trahison et la volonté religieuse reste rapport avec Autrui. La fidélité se conquiert par le repentir et la prière parole privilégiée dans laquelle la volonté quête sa fidélité à soi et le pardon qui lui assure cette fidélité lui vient du dehors. Le bon droit du vouloir intérieur, sa certitude d’être vouloir incompris, révèle donc encore une relation avec l’extériorité. La volonté en attend l’investiture et le pardon. Elle l’attend d’une volonté extérieure, mais dont elle ne ressentirait plus le heurt, mais le jugement, d’une extériorité soustraite à l’antagonisme des volontés, soustraite à l’histoire. Cette possibilité de justification et de pardon en tant que conscience religieuse où l’intériorité tend à coïncider avec l’être, s’ouvre en face d’Autrui à qui je peux parler. Parole qui, dans la mesure où elle accueille Autrui comme Autrui lui offre ou lui sacrifie un produit du travail et, par conséquent, ne se joue pas au-dessus de l’économie. Nous voyons ainsi l’autre extrémité du pouvoir volontaire séparé de son œuvre et trahi par elle l’expression – se référant cependant à l’œuvre inexpressive par laquelle la volonté, libre à l’égard de l’histoire, participe de l’histoire.
La volonté où s’exerce l’identité du Même dans sa fidélité à soi et dans sa trahison, ne résulte pas du hasard empirique qui aurait placé un être au milieu d’un multitude d’êtres qui lui contestent son identité. La volonté contient cette dualité de la trahison et de la fidélité, dans sa mortalité, laquelle se produit ou s’exerce dans sa corporéité…L’ajournement de la mort dans une volonté mortelle le temps est le mode d’existence et la réalité d’un être séparé entré en rapport avec Autrui. Il faut le prendre pour point de départ cet espace du temps. Il s’y joue une vie sensée qu’on ne doit pas mesurer à un idéal d’éternité en reconnaissant comme absurde ou comme illusoire sa durée et ses intérêts.                                                
[Totalité et Infini, pp.256-258]
 
Manifestation de la volonté humaine
 
En affirmant que la volonté humaine n’est pas héroïque, nous n’avons pas opté pour la lâcheté humaine, mais nous avons montré la précarité du courage, lequel se tient au bord de sa propre défaillance[1]. Et cela de par la mortalité essentielle de la volonté qui se trahit en s’exerçant. Mais nous avons, dans cette défaillance même, aperçu la merveille du temps, futurition et ajournement de cette défaillance. La volonté unit une contradiction : l’immunité contre toute atteinte extérieure au point de se poser incréée et immortelle, douée d’une force au-dessus de toute force quantifiable (« je ne chancellerai pas pour l’éternité ») et de la permanente faillibilité de cette inviolable souveraineté au point que l’être volontaire se prête à des techniques de la séduction, de la propagande et de la torture. La volonté peut succomber à la pression tyrannique et à la corruption, comme si seulement la quantité d’énergie qu’elle déploie pour résister ou la quantité d’énergie qui s’exerce sur elle, distinguait lâcheté et courage[2]. Quand la volonté triomphe de ses passions, elle ne se manifeste pas seulement comme la passion la plus forte, mais comme au-dessus de toute passion, se déterminant par elle-même, inviolable. Mais quand elle a succombé, elle se révèle comme exposée aux influences, comme force de la nature, absolument maniable, se résolvant purement et simplement en ses composantes. Dans sa conscience de soi elle est violée. Sa « liberté de pensée » s’éteint : la poussée des forces initialement adverses, finit par apparaître comme penchant. Dans une espèce d’inversion, elle perd jusqu’à la conscience de la pente de ses penchants. La volonté se tient sur cette limite mouvante de l’inviolabilité et de la dégénérescence.(…)
L’épreuve suprême de la volonté n’est pas la mort, mais la souffrance. Dans la patience, à la limite de son abdication, la volonté ne sombre pas dans l’absurdité, car, par-delà le néant qui réduirait au purement subjectif, à l’intérieur, à l’illusoire, à l’insignifiant, l’espace du temps qui s ‘écoule de la naissance à la mort, – la violence que la volonté supporte – vient de l’autre comme une tyrannie mais, par là même, se produit comme une absurdité qui se détache sur la signification. La violence n’arrête pas le Discours, tout n’est pas inexorable. Ainsi seulement la violence reste supportable dans la patience. Elle ne se produit que dans un monde où je peux mourir par quelqu’un et pour quelqu’un. Cela situe la mort dans un contexte nouveau et en modifie le concept, vidé du pathétique qui lui vient du fait d’être ma mort. Autrement dit, dans la patience, la volonté perce la croûte de son égoïsme et comme déplace le centre de gravité hors d’elle pour vouloir comme Désir et Bonté que rien ne limite.            . 
[Totalité et Infini, pp.263-264 et 267]
 
DE DIEU QUI VIENT A L’IDÉE
 
A partir de l’intentionalité la conscience s’entend comme modalité du volontaire
 
Le mot intention le suggère ; et ainsi se justifie l’appellation d’actes conférés aux unités de la conscience intentionnelle. La structure intentionnelle de la conscience se caractérise, d’autre part, par la représentation. Elle serait à la base de toute conscience, théorétique et non-théorétique. Cette thèse de Brentano reste vraie pour Husserl, malgré toutes les précisions qu’il y aura apportées et toutes les précautions dont il l’aura entourée dans la notion d’actes objectivants. Conscience implique présence, position-devant-soi, c’est-à-dire la mondanéité, le fait d’être-donné. Exposition à la saisie, à la prise, à la compréhension, à l’appropriation. La conscience intentionnelle n’est-elle pas, dès lors, le détour selon lequel s’exerce concrètement la persévérance-dans-l’être, emprise active sur la scène où l’être des étants se déroule, se rassemble et se manifeste ? Conscience comme le scénario même de l’incessant effort de l’esse en vue de cet esse même, exercice quasi tautologique du conatus auquel se ramène la signification formelle de ce verbe privilégié qu’on nomme, à la légère, auxiliaire.
Mais une conscience dirigée sur le monde et sur les objets, structurée comme intentionalité, est aussi, indirectement, et comme de surcroît conscience d’elle-même : conscience du moi-actif qui se représente monde et objets, ainsi que conscience de ses actes mêmes de représentation, conscience de l’activité mentale. Conscience cependant indirecte, immédiate, mais sans visée intentionnelle, implicite et de pur accompagnement. Non-intentionnel[3] à distinguer de la perspective intérieure à laquelle elle serait apte à se convertir. Celle-ci, conscience réfléchie, prend pour objets le moi, ses états et ses actes mentaux. Conscience réfléchie où la conscience dirigée sur le monde cherche secours contre l’inévitable naïveté de sa rectitude intentionnelle, oublieuse du vécu indirect du non-intentionnel et de ses horizons, oublieuse de ce qui l’accompagne.
On est dès lors porté – peut-être trop vite – à considérer, en philosophie , ce vécu comme savoir encore non-explicité ou comme représentation encore confuse que la réflexion amènera à la pleine lumière. Contexte obscur du monde thématisé que la réflexion, conscience intentionnelle, convertira en données claires et distinctes, comme celles qui présentent le monde perçu lui-même.
Il n’est pas interdit cependant de se demander si, sous le regard de la conscience réfléchie, prise pour conscience de soi, le non-intentionnel, vécu en contrepoint de l’intentionnel, conserve et livre son sens véritable. La critique traditionnellement exercée à l’endroit de l’introspection a toujours soupçonné une modification que subirait la conscience dite spontanée sous l’œil scrutateur et thématisant et objectivant et indiscret de la réflexion, et comme une violation et une méconnaissance de quelque secret. Critique toujours réfutée, critique toujours renaissante.              
[De Dieu qui vient à l’idée, pp. 258-260]
 
RICOEUR
 
LE VOLONTAIRE ET L’INVOLONTAIRE
 
Etude du lien qui joint le vouloir à son corps
 
A l’épreuve de la pratique, la compréhension des articulations entre le volontaire et l’involontaire que nous nommons motivation, motion, conditionnement, etc., échoue aux confins d’une invincible confusion. Loin que le dualisme de l’entendement soit vaincu par la découverte d’une commune mesure subjective entre le vouloir et le corps , il semble en quelque sort exalté au sein même du Cogito intégral, par la méthode descriptive [phénoménologie]. La description triomphe dans la distinction plus que dans l’enjambement. Même en première personne le désir est autre que la décision, le mouvement autre que l’idée, la nécessité autre que le mouvement qui y consent. Le Cogito est intérieurement brisé.      
Les raisons de cette intime rupture apparaissent si l’on considère quelle est la pente naturelle d’une réflexion sur le Cogito. Le Cogito tend à l’auto-position. Le génie cartésien est d’avoir porté à l’extrême cette intuition d’une pensée qui fait cercle avec soi en se posant et qui n’accueille plus en soi que l’effigie de son corps et l’effigie de l’autre. Le soi se détache et s’exile dans ce que les stoïciens appelaient déjà la sphéricité de l’âme, quitte à poser par un mouvement second tout objet à l’intérieur de cette enceinte que je forme avec moi-même. La conscience de soi tend à primer l’accueil de l’autre. Là est la raison la plus profonde de l’expulsion du corps dans le royaume des choses.
Or cette tendance du moi à faire cercle avec lui-même n’est pas vaincue par la simple volonté de traiter le corps comme corps propre.
L’extension du Cogito au corps propre exige en réalité plus qu’un changement de méthode : le moi, plus radicalement, doit renoncer à une prétention secrètement cachée en toute conscience, abandonner son vœu d’auto-position, pour accueillir une spontanéité nourricière, et comme une inspiration qui rompt le cercle stérile que le soi forme avec lui-même.
Mais cette redécouverte des racines n’est plus une compréhension de structure.   La description gardait quelque chose de spectaculaire du côté de l’objectivité : les concepts du volontaire et de l’involontaire, en tant que structures comprises, constituent encore une objectivité supérieure…celle de notions regardées et maîtrisées.
Mais le lien qui joint véritablement le vouloir à son corps requiert une autre sorte d’attention que l’attention intellectuelle à des structures. Elle exige que je participe activement à mon incarnation comme mystère. Je dois passer de l’objectivité à l’existence.(…)    
Ainsi,lapremièreélucidationdesformes du vouloir par voie de description simple exigera chaque fois un approfondissement dans le sens de liaisons plus fragiles mais plus essentielles.
Descartes nous invite lui-même, plus qu’il ne l’avait soupçonné, à changer de régime de pensée. Comment reconquérir, sur les disjonctions de l’entendement, le sentiment d’être tour à tour livré à mon corps et maître de lui, sinon par une conversion de la pensée qui, se détournant de mettre à distance de soi des idées claires et distinctes, essaie de coïncider avec une certaine épreuve de l’existence qui est moi en situation corporelle ? … Cette pensée de la conversion de l’« objectivité » à l’ « existence » nous avons voulu la mettre à l’épreuve des problèmes précis de la psychologie classique (problème du besoin, de l’habitude, etc.) ; d’autre part nous avons voulu nous placer à l’intersection de deux exigences : celle d’une pensée alimentée au mystère de mon corps, celle d’une pensée soucieuse des distinctions héritées de la méthode husserlienne de description.
[Le volontaire et l’involontaire, pp.17 et 18]
 
La description éidétique du volontaire et de l’involontaire
 
Comme M. Nabert l’a montré, la faute est l’occasion privilégiée d’une réflexion sur l’initiative du moi[4]. L’homme qui va agir ou qui est en train d’agir ne réfléchit pas volontiers sur son soi fondamental ; c’est dans le souvenir et en particulier dans la rétrospection du remords que soudain lui apparaît, à la fois au sein et au-delà de son acte, un moi qui pouvait et devait être autre. C’est la faute qui « illimite » le moi par delà ses actes. Ainsi c’est en traversant sa faute que la conscience va à sa liberté fondamentale. Elle l’expérimente en quelque sorte en transparence.
Il faut même ajouter – puisque l’empirique de la faute ne va peut-être jamais sans la mythique de l’innocence – que l’inspection des possibilités fondamentales de l’homme s’appuie en fait sur ce mythe concret de l’innocence. C’est lui qui donne le désir de connaître l’homme en-deçà de sa faute et fait échec à une représentation obsédante et exclusive du monde des passions et de la loi. Subjectivement c’est le mythe de l’innocence qui est le révélateur d’une nature fondamentale qui pourtant se constitue par la seule force des notions mises en jeu. Il est le courage du possible. En même temps il fournit cette expérience imaginaire qui sert de tremplin à la connaissance des structures humaines. En particulier c’est l’imagination qui, par les histoires racontées sur l’innocence primitive, enchante et conjure ce sens diffus du mystère corporel conjoint à notre essence même d’être libre et sans laquelle la description pure s’enliserait dans le paradoxe. Le mythe de l’innocence est le désir, le courage et l’expérience imaginaire qui soutiennent la description éidétique du volontaire et de l’involontaire.
Si c’est par le mythe de l’innocence que l’homme se dépayse de la faute, si c’est par le remords qu’il se recueille au centre de sa liberté, c’est néanmoins en mettant entre parenthèses à la fois la mythique de l’innocence et l’empirique de la faute que nous tenterons de comprendre l’articulation du volontaire et de l’involontaire.
[Le volontaire et l’involontaire, pp.30 et 31]
 
Motivation, détermination par soi, projet
 
Le cercle de l’éthique et de la pratique répète le cercle plus fondamental du motif et de la décision. Tout motif qui « historialise » une valeur est motif de …et toute décision qui « dévoue » le vouloir à une valeur est décision à cause de…Ce cercle, à son tour, s’enracine dans la plus élémentaire des réciprocités, celle de l’involontaire et du volontaire, l’involontaire corporel étant la première couche existentielle de la première couche de valeurs et le résonateur affectif de toutes les valeurs même les plus fines. Ce cercle figure dans la difficulté centrale de la description pure : comment se nouent dans la décision la détermination par le motif et la détermination par soi ?
C’est encore à partir du projet qu’il faut comprendre ce nexus. Ces deux déterminations qui ne sont ni l’une ni l’autre une détermination causale de type empirique ou naturaliste sont deux dimensions compatibles et cohérentes du projet. L’une désigne l’initiative de l’élan et l’autre son point d’appui.
Plus exactement l’imputation du moi et la motivation désignent la liaison au cœur du décider d’une activité et d’une réceptivité spécifiques. On se tromperait totalement sur l’homme – et nous découvrirons progressivement que la condition d’homme a pour index limitatif l’être de la Transcendance – si on tenait le vouloir pour un acte pur. L’activité n’a pas seulement un contraire mais aussi un complément : un contraire de passivité dont le type est l’esclavage des passions, un complément de réceptivité dont les motifs nous offrent le premier exemple et que les organes de la motion volontaire et la nécessité d’une condition non-choisie illustreront encore de façon différente. Je fais mes actes dans la mesure où j’en accueille les raisons. Je fonde l’être physique de mes actions pour autant que je me fonde sur leur valeur, c’est-à-dire sur leur être moral.
On ne peut guère éclairer cette liaison fondamentale que par l’exégèse de quelques métaphores révélatrices ; nous avons déjà souligné le pouvoir de suggestion des métaphores lorsqu’elles s’annulent mutuellement comme image et se délivrent mutuellement de leur signification indirecte.
Ce n’est pas par hasard que la réceptivité du vouloir s’exprime par des métaphores sensorielles : la perception est le modèle même de la réceptivité ; elle est la toute première disponibilité de la conscience. Entendre – entendement – voix – parole – logos : on prête l’oreille à la tentation, on lui fait la sourde oreille pour n’écouter que son devoir
Voir – intuition – respect – lumière ...
L’acte sensoriel essentiel consiste à s’ouvrir ou se fermer, se tourner ou se détourner ; cette mise en direction du sens qui s’offre à son objet est la figure même de l’évaluation. Mais, en retour, comme le suggère la relation intersubjective de l’accueil développée sous la forme de l’hospitalité, il n’est point d’accueil sans la maturité d’un moi qui reçoit dans son aire, dans son ambiance, bref dans une zone qu’il qualifie activement et qui est son chez soi. L’accueil est toujours l’autre face d’une générosité qui irradie et embrasse l’être reçu.
C’est ce que suggère un autre cycle de métaphores de caractère plus dynamique : je me rends à des raisons, j’adhère à un parti, je me range à une opinion (on disait au XVIIe siècle « se joindre de volonté »), j’adopte une position, comme un enfant étranger accueilli chez son père adoptif. Ces métaphores de l’adhésion, ou mieux de l’adhérence, insistent sur le mouvement qui annule une distance, la distance humble du respect et la distance souveraine de l’arbitre ; ainsi est corrigée l’intention impropre des métaphores sensorielles : le voir reste spectaculaire ; ce que je regarde reste devant moi ; ce que j’adopte pénètre chez moi ; le vouloir et la valeur sont confondus et unis.
Ces premières réflexions permettent d’interpréter la périlleuse métaphore du commandement et de l’obéissance. Elle est empruntée à la communication des consciences, mais elle est l’analogue de ce rapport plus intime entre la valeur et le projet. La valeur n’est pas nécessairement un ordre reçu d’autrui ; le respect de la valeur n’est pas nécessairement issu de l’obéissance à l’autorité sociale hors de moi ; mais l’obéissance est l’occasion, la chance, – et encore une fois le piège, – où il m’est offert de rencontrer le problème de la légitimité ; le commandement d’autrui me pose la question de ma légitimité de son ordre, mais aussi celle de la légitimité de ma soumission. L’obéissance authentique est celle qui est consentie, c’est-à-dire qui suscite en moi des raisons d’obéir. Or une raison d’obéir est un motif personnel de décision. Nous dirons donc qu’il est de l’essence de l’acte volontaire de pouvoir être à la fois quelque chose comme un commandement – sur le possible, sur le corps, sur le monde – et quelque chose comme une obéissance – à des valeurs reconnues, saluées et reçues.(…)
Une dernière métaphore peut être introduite, la plus importante puisqu’elle gomme son étymologie au mot motif, la plus dangereuse puisqu’elle invite à une interprétation naturaliste du vouloir. Le motif est comme une motion, une impulsion. La volonté ne meut que sous la condition d’être mue. Cette métaphore, de tonalité aristotélicienne, prêtait à moins d’équivoque au temps où la notion de mouvement n’était pas épuisée par l’expérience empirique du mouvement dans l’espace, du mouvement « local », mais englobait tout changement d’un contraire en l’autre ? Sous l’influence des sciences exactes, cette marge de signification s’est rétrécie et le surplus de sens s’est réfugié dans la métaphore : quel motif l’a poussé ? …j’incline à penser que…( …)
Que maintenant se rompe ce pacte primitif du projet, de la détermination de soi par soi et de la valeur motivante, l’acte même du vouloir qui les rassemble vole en éclats : les débris méconnaissables se nomment acte gratuit, angoisse, scrupule.
Nous connaissons déjà l’angoisse du pouvoir-pouvoir, sans projet qui le leste et l’engage ; mais le pouvoir sans projet est aussi le pouvoir sans valeur ; la même hyper-réflexion qui exténue le pouvoir de se déterminer le déracine en même temps de son humus de valeurs et suspend, avec le geste d’esquisser un futur déterminé, celui de se fonder sur…Au fond de cette impasse, il n’est plus que de faire demi-tour pour rallier le pays des projets et celui des valeurs.(…)                
C’est alors que l’acte gratuit peut paraître comme la réaction de santé au terme de cette réflexion quintessenciée sur le pouvoir-être ; je fais quelque chose, quelque chose d’inutile, peut-être de vain qui, sans avoir la densité des actes responsables, fait du moins cristalliser une intention déterminée dans le brouillard de la possibilité informe. Mais si l’acte gratuit à son tour affleure au niveau de la réflexion meurtrière, il doit s’apparaître comme désespoir, désespoir de la liberté vile, c’est-à-dire sans valeurs. (…)
Le scrupule est la corruption du vouloir symétrique de l’acte gratuit : c’est aussi une espèce d’angoisse, issue d’une réflexion sans fin sur la valeur, dans l’impuissance de la décision ; lui aussi a perdu la naïveté de l’élan et de l’appui ; le ver rongeur de la réflexion s’y emploie à corrompre l’expérience de la valeur qui n’est plus une impulsion mais une stagnation…La volonté s’est dégradée en puissance de délai ; elle s’est faite lacune intérieure , distance qui écoute, distance pour la valeur ; mais cet armistice du pouvoir est une funeste perte de l’élan : le vouloir qui ne s’engage ni ne se dévoue est aussi un vouloirqui adhère à nulle valeur.(…)
Toutes nos analyses, – qu’elles procèdent de l’élucidation directe des notions, de l’exégèse des métaphores révélatrices ou de l’effort pour éclairer quelques expériences fondamentales – concourent à la même définition de l’essence de décider. Décider, c’est 1) projeter la possibilité pratique d’une action qui provient de moi, 2) m’imputer moi-même comme l’auteur responsable du projet, 3) motiver mon projet par des raisons et des mobiles qui « historialisent » des valeurs susceptibles de le légitimer. En particulier le lien de l’activité à la réceptivité annonce la limite fondamentale d’une liberté qui est celle d’une volonté d’homme et non d’un Créateur.    
[Le volontaire et l’involontaire, pp.75-81]
 
KANT
 
CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE
 
1ère partie , Analytique
Corollaire
 
Toutes les règles pratiques matérielles placent le principe déterminant de la volonté dans la faculté de désirer inférieure, et s’il n’existait pas de lois purement formelles de la volonté, qui la déterminent de façon suffisante, on ne pourrait pas admettre une faculté de désirer supérieure. 
 
Scolie I
 
On ne peut pas ne pas s’étonner que des hommes, par ailleurs perspicaces, croient pouvoir distinguer entre la faculté inférieure et la faculté supérieure de désirer selon que les représentations qui sont liées au sentiment de plaisir proviennent des sens ou de l’entendement. En effet, quand on recherche les principes déterminants du désir, et qu’on les situe dans un agrément qu’on attend de quelque chose, peu importe l’origine de la représentation de cet objet qui procure le plaisir ; seule compte l’intensité du plaisir. Si une représentation, quand bien même elle aurait son siège et son origine dans l’entendement, ne peut déterminer l’« arbitre » qu’en supposant dans le sujet un sentiment de plaisir, il dépend entièrement de la nature du sens interne qu’elle soit un principe déterminant de l’« arbitre », c’est-à-dire que celui-ci puisse être affecté agréablement. Les représentations des objets peuvent être aussi diverses qu’on le voudra, être des représentations de l’entendement et même de la raison, par opposition aux représentations des sens,le sentiment de plaisir cependant, grâce auquel elles constituent proprement le principe déterminant de la volonté (l’agrément, le plaisir que l’on attend, qui excite l’activité à produire l’objet), est toujours de la même espèce, non seulement en tant qu’il peut n’être connu en tout temps qu’empiriquement, mais aussi en tant qu’il affecte une seule et même force vitale, qui se manifeste dans la faculté de désirer, et que, sous ce rapport, il ne peut différer en rien de tout autre principe déterminant, si ce n’est par le degré. Autrement, comment pourrait-on établir, au pont de vue de la grandeur, une comparaison entre deux principes déterminants tout à fait différents par le mode de représentation, pour préférer celui qui affecte le plus la faculté de désirer ? Le même individu peut rendre, sans l’avoir lu, un livre instructif pour lui, dont il ne disposera qu’une seule fois, pour ne pas manquer la chasse ; sortir au milieu d’un beau discours, afin de ne pas arriver trop tard pour le repas, quitter un entretien alimenté par des conversations raisonnables, que par ailleurs il estime fort, pour s’asseoir à la table de jeu ; même éconduire un pauvre qu’il lui est d’ordinaire agréable de secourir, parce qu’en ce moment il a tout juste assez d’argent en poche pour payer son entrée à la comédie. Si la détermination de la volonté repose sur le sentiment de l’agrément ou du désagrément qu’il attend d’une cause quelconque, il lui est parfaitement indifférent d’être affecté par tel ou tel mode de représentation ; ce qui lui importe, pour faire son choix, c’est l’intensité, la durée de ce plaisir, la facilité de se le procurer et de le renouveler. De même qu’il est complètement indifférent, pour celui auquel il faut de l’or pour sa dépense, que la matière, l’or, ait été extrait de la montagne ou retiré du sable lavé, pourvu qu’en tout lieu il soit accepté pour la même valeur, de même nul ne s’enquiert, lorsqu’il s’inquiète simplement de l’agrément de la vie, s’il s’agit de représentations de l’entendement ou des sens, mais seulement de la quantité et de l’intensité des plaisirs qu’elles lui procureront pour le temps le plus long. Ceux-là seuls qui entendent contester à la raison pure le pouvoir de déterminer la volonté sans supposer un sentiment quelconque peuvent s’écarter si loin de leur propre affirmation qu’ils déclarent ensuite complètement hétérogène ce qu’eux-mêmes ont précédemment ramené à un seul et même principe. Il arrive, par exemple, qu’on puisse trouver du plaisir dans le simple usage de sa force, dans la conscience de sa force d’âme pour surmonter les obstacles qui s’opposent à nos desseins, dans la culture des talents de l’esprit, etc., toutes choses qu’à bon droit nous appelons des joies et des jouissances plus raffinées parce qu’elles sont plus que d’autres en notre pouvoir, qu’elles ne s’émoussent pas, qu’elles fortifient bien plutôt le sentiment, pour en jouir davantage, et qu’en même temps qu’elles nous réjouissent, elles nous cultivent. Mais en faire pour cette raison une autre manière de déterminer la volonté que simplement par la sensibilité, alors même qu’ils présupposent pour expliquer la possibilité de ces plaisirs, comme condition première de ce bien-être, un sentiment établi en nous à cet effet, c’est exactement comme si des ignorants, désirant se mêler de métaphysique, se représentaient la matière comme si fine et si subtile qu’eux-mêmes en auraient le vertige, s’imaginant avoir inventé par là un être spirituel et pourtant étendu. Si, avec Epicure, nous ne retenons dans la vertu, comme détermination de la volonté que le simple plaisir qu’elle promet, nous ne pouvons pas ensuite lui reprocher de considérer ce plaisir comme étant de même nature que les plaisirs des sens les plus grossiers ; car il n’y a aucune raison pour le blâmer d’avoir attribué uniquement aux sens corporels les représentations par lesquelles ce sentiment serait excité en nous. Il a recherché la source de beaucoup d’entre elles, autant qu’on peut le conjecturer, aussi bien dans l’usage de la faculté supérieure de connaître ; mais cela ne l’empêchait pas et ne pouvait pas non plus l’empêcher de considérer, une fois ce principe posé, même le plaisir que nous procurent ces représentations assurément intellectuelles, et par lequel seul elles peuvent être des principes déterminants de la volonté, comme étant tout à fait de même nature que les autres plaisirs. Etre conséquent est l’obligation principale d’un philosophe, et c’est ce qu’on rencontre le moins souvent. Les anciennes écoles grecques nous en fournissent plus d’exemples qu’il ne s’en trouve dans notre siècle syncrétiste, où l’on fabrique une sorte de système de coalition de principes contradictoires empreint de malhonnêteté et de platitude, parce qu’il convient davantage à un public satisfait de savoir de tout quelque bribe, sans finalement rien savoir, et d’être à l’aise dans tout domaine. Le principe du bonheur personnel, quelque grand usage qu’on y fasse également de l’entendement et de la raison, ne comprendrait cependant en soi, pour la volonté, aucun autre principe déterminant que ceux qui sont conformes à la faculté de désirer inférieure ; et alors, ou bien il n’existe pas de faculté de désirer supérieure, ou bien la raison pure doit être pratique par elle seule, c’est-à-dire que, sans présupposition d’un sentiment quelconque, donc sans représentation de l’agréable ou du désagréable comme de la matière de la faculté de désirer, qui d’ailleurs est toujours une condition empirique des principes, elle doit pouvoir déterminer la volonté par la seule forme de la règle pratique. C’est alors seulement que la raison, et uniquement en tant qu’elle détermine par elle-même la volonté (qu’elle n’est pas au service des inclinations), est une véritable faculté de désirer supérieure, à laquelle est subordonnée celle qui est pathologiquement déterminable, et qu’elle est réellement, spécifiquement même, distincte de cette dernière ; de sorte que, si les impulsions de celle-ci se mêlent à elle le moins du monde, ce mélange porte atteinte à sa force et à sa supériorité, de même que le moindre facteur d’ordre empirique introduit comme condition d’une démonstration mathématique, en diminue et en anéantit la dignité et la vigueur. Dans une loi pratique, la raison détermine la volonté immédiatement, non par l’entremise d’un sentiment de plaisir ou de peine, fût-il suscité par cette loi ; et c’est seulement parce qu’elle peut être pratique comme raison pure qu’il lui devient possible d’être législatrice.                   
[Critique de la raison pure, 1ère partie, Analytique, T2, pp. 632-635]
 
SPINOZA
 
COURT TRAITÉ
 
Chapitre XVI : De la volonté
 
1. – Nous savons maintenant ce que sont le bien et le mal, la vérité et la fausseté, et en quoi consiste le bienheureux état d’un homme parfait ; il sera temps maintenant d’en venir à l’étude de nous-mêmes et de voir si c’est par volonté libre ou par nécessité que nous arrivons à un tel état.
Pour cela , il faut rechercher ce qu’est la volonté – pour ceux qui l’admettent, – et en quoi elle se distingue du désir.
2. – Le désir, avons-nous dit, est l’inclination de l’âme pour quelque chose qu’elle élit comme bon ; d’où suit qu’avant que notre désir ne tende vers quelque objet extérieur, il nous a fallu une décision intérieure affirmant que cet objet était bon ; cette affirmation, ou en général le pouvoir d’affirmer et de nier, on l’appelle volonté[5].
3. – Il s’agit de voir maintenant si cette affirmation résulte de notre volonté libre ou d’une nécessité, c’est-à-dire si nous pouvons affirmer ou nier quoi que ce soit sans y être contraints par aucune cause extérieure. Cependant nous avons démontré qu’une chose qui ne s’applique pas par elle-même et dont l’existence n’appartient pas à l’essence, doit avoir nécessairement une cause extérieure, et qu’une cause qui doit produire quelque chose ne peut éviter de la produire nécessairement ; il s’ensuit donc que : vouloir particulièrement ceci ou cela[6], affirmer ou nier en particulier d’une chose ou ceci ou cela, tout cela dis-je, doit venir d’une cause extérieure ; il s’ensuit aussi, d’après la définition donnée de la cause, que cette cause ne peut être libre.
4. – Il est possible que cette théorie ne satisfasse pas certains qui sont habitués à meubler leur entendement plutôt d’Entia rationis, que des choses particulières qui existent réellement dans la nature ; ils les considèrent pourtant non plus comme Ens rationis, mais comme Ens reale. Car l’homme ayant tantôt cette volonté-ci, tantôt celle-là, en fait un mode général de l’âme qu’il appelle volonté : comme, de l’idée de cet homme-ci et de delui-là, il fait une idée de l’homme et ne distihgue pas assez les êtres réels des êtres de raison, il arrive qu’il considère des êtres de raison comme des choses qui existent réellement dans la nature et se prend lui-même pour cause de certaines choses – comme c’est généralement le cas dans l’étude de la question dont nous parlons. Car si l’on demande : pourquoi l’homme veut-il ceci ou cela ? la réponse sera : parce qu’il a une volonté. Mais puisque la volonté, nous l’avons dit, n’est qu’une idée générale de telle ou telle volition et donc uniquement un mode de penser, un Ens rationis et non un Ens reale, rien ne peut non plus être causé par elle, nam ex nihilo nihil fit. Et je crois aussi, puisque nous avons montré que la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature mais une simple fiction, qu’on n’a pas besoin de demander si la volonté est libre ou non.
5. – Je ne dis pas cela seulement de la volonté en général, dont nous avons montré qu’elle est un mode de penser, mais de chaque vouloir particulier qui consiste, selon certains, à affirmer ou à nier ceci ou cela. Quiconque a fait seulement attention à notre démonstration le verra très clairement. Car nous avons dit que le comprendre est un pur pâtir – c’est-à-dire une perception, dans l’âme, de l’essence et de l’existence ; de sorte que ce n’est pas nous qui affirmons ou nions jamais rien d’une chose, mais c’est elle qui en nous affirme ou nie quelque chose d’elle-même.
6. – Certains n’accorderont peut-être pas cela, parce qu’il leur semble qu’ils peuvent affirmer ou nier d’une chose quoi que ce soit d’autre, que ce qu’ils ont d’elle dans la conscience. Cela vient de ce qu’ils n’ont aucune idée du concept que l’âme a de la chose, sans les mots ou en dehors des mots. Il est bien vrai (quand il existe des raisons qui nous y incitent) que nous pouvons donner à d’autres, par des mots ou d’autres moyens, un concept différent de la conscience que nous avons d’elle ; mais ni par des mots, ni par aucun autre moyen, nous ne pourrons faire que nous éprouvions la chose autrement que nous ne l’éprouvions ; cela est impossible, comme il est clair à tous ceux qui, abstraction faite de l’usage des mots ou d’autres signes, ont une fois porté leur attention sur leur entendement seul.
7. – Certains pourront objecter cependant : si ce n’est pas nous qui affirmons ou nions, mais la seule chose qui en nous nie ou affirme par elle-même, rien ne peut être affirmé ou nié qui ne s’accorde avec la chose – donc il ne peut y avoir de fausseté ; car la fausseté, avons-nous dit, est dans le fait que quelque chose qui ne s’accorde pas avec la chose est nié ou affirmé d’elle, c’est-à-dire que la chose n’affirme ou ne nie pas par elle-même. Mais je pense, qu’en faisant bien attention à ce que nous avons dit de la vérité et de la fausseté, nous verrons qu’on a déjà suffisamment répondu à cette question : Nous avons dit en effet que l’objet est cause de ce qui, vrai ou faux, est affirmé ou nié de lui ; la fausseté consiste alors, quand nous avons perçu quelque chose qui venait de l’objet, à nous imaginer (bien que nous n’en ayons perçu qu’une petite partie) que l’objet dans sa totalité affirme ou nie de lui ce que nous en avons perçu ; c’est ce qui arrive surtout aux âmes faibles qui, dès qu’elles ont subi une légère action de l’objet, laissent se former en elle un mode ou une idée, en dehors de quoi il n’y a plus en elle ni affirmation, ni négation.
8. – On pourrait enfin nous objecter qu’il y a beaucoup de choses que nous voulons et ne voulons pas, comme par exemple : affirmer ou ne pas affirmer quelque chose d’une chose, dire la vérité, ou ne pas la dire, etc. Cela vient de ce qu’on ne distingue pas assez le désir et la volonté ; car la volonté – pour ceux qui l’admettent – est seulement l’œuvre de l’entendement, par laquelle nous affirmons ou nions quoi que ce soit d’une chose – sans tenir compte du bien ou du mal ; au contraire, le désir est une forme, qui a pour objet dans l’âme la poursuite ou l’accomplissement d’une chose – en tenant compte du bien ou du mal qu’on voit en elle. Ainsi le désir est aussi en nous, après que nous avons affirmé ou nié quelque chose d’une chose ; c’est-à-dire qu’après voir éprouvé ou affirmé qu’une chose est bonne – en quoi selon eux consiste la volonté – vient seulement le désir ou inclination à atteindre cette chose. Ainsi, dans leur propre langage, la volonté peut bien exister sans le désir, mais non le désir sans la volonté – qui doit l’avoir précédé.
9. – Toutes les actions dont nous avons parlé ci-dessus, puisqu’elles sont accomplies parce qu’une chose paraît bonne, et évitée parce qu’elle paraît mauvaise, ne peuvent être rangées que dans les inclinations qu’on nomme désirs ; non sous le nom de volonté, sinon d’une manière tout à fait impropre.
[Court Traité, chapitre XVI De la volonté, pp. 65-69]
 
DESCARTES
 
MÉDITATION SIXIÈME, SECONDES RÉPONSES
 
Axiomes ou notions communes
 
VII. La volonté se porte volontairement, et librement (car cela est de son essence), mais néanmoins infailliblement, au bien qui lui est clairement connu. C’est pourquoi si elle vient à connaître quelques perfections qu’elle n’ait pas, elle se les donnera aussitôt, si elles sont en sa puissance ; car elle connaîtra que ce lui est un plus grand bien de les avoir, que de ne les avoir pas.        
 
PRINCIPES
 
32. Qu’il n’y a en nous que deux sortes de pensées, à savoir la perception de l’entendement et l’action de la volonté
 
Car toutes les façons de penser que nous remarquons en nous peuvent être rapportées à deux générales, dont l’une consiste à apercevoir par l’entendement, et l’autre à se déterminer par la volonté. Aussi sentir, imaginer et même recevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d’apercevoir ; mais désirer, avoir de l’aversion, assurer, nier, douter, sont des façons différentes de vouloir.
 
34. Que la volonté aussi bien que l’entendement est requise pour juger
 
J’avoue que nous ne saurions juger de rien, si notre entendement n’y intervient, parce qu’il n’y a pas d’apparence que notre volonté se détermine sur ce que notre entendement n’aperçoit en aucune façon ; mais comme la volonté est absolument nécessaire, afin que nous donnions notre consentement à ce que nous n’avons aucunement aperçu, et qu’il n’est pas nécessaire pour faire un jugement tel quel que nous ayons une connaissance entière et parfaite, de là vient que bien souvent nous donnons notre consentement à des choses dont nous n’avons jamais eu qu’une connaissance bien confuse.
 
42. Comment, encore que nous ne voulions jamais faillir, c’est néanmoins par notre volonté que nous faillons
 
Mais, parce que nous savons que l’erreur dépend de notre volonté, et que personne n’a la volonté de se tromper, on s’étonnera peut-être qu’il y ait de l’erreur en nos jugements. Mais il faut remarquer qu’il y a bien de la différence entre vouloir être trompé et donner son consentement à des opinions qui sont cause que nous nous trompons quelque fois. Car encore qu’il n’y ait personne qui veuille expressément se méprendre, il ne s’en trouve presque pas un qui ne veuille donner son consentement à des choses qu’il ne connaît pas distinctement : et même il arrive souvent que c’est le désir de connaître la vérité qui fait que ceux qui ne savent pas l’ordre qu’il faut tenir pour la rechercher manquent de la trouver et se trompent, à cause qu’il les incite à précipiter leurs jugements, et à prendre des choses pour vraies, desquelles ils n’ont pas assez de connaissance.
 
DES PASSIONS DE L’ÂME
 
ART.18. De la volonté
 
Derechef nos volontés sont de deux sortes ; car les unes sont des actions de l’âme qui se terminent en l’âme même, comme lorsque nous voulons aimer Dieu ou généralement appliquer notre pensée à quelque objet qui n’est point matériel ; les autres sont des actions qui se terminent en notre corps, comme lorsque de cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons.
 
ART.43. Comment l’âme peut imaginer, être attentive et mouvoir le corps
 
Ainsi, quand on veut imaginer quelque chose qu’on n’a jamais vue, cette volonté a la force de faire que la glande se meut en la façon qui est requise pour pousser les esprits vers les pores du cerveau par l’ouverture desquels cette chose peut être représentée ; ainsi, quand on veut arrêter son attention à considérer quelque temps un même objet, cette volonté retient la glande pendant ce temps-là penchée vers un même côté ; ainsi, enfin, quand on veut marcher ou mouvoir son corps en quelque autre façon, cette volonté fait que la glande pousse les esprits vers les muscles qui servent à cet effet.
 
ART.44. Que chaque volonté est naturellement jointe à quelque mouvement de la glande ; mais que, par industrie ou par habitude, on la peut joindre à d’autres
 
Toutefois, ce n’est pas toujours la volonté d’exciter en nous quelque mouvement
 
ou quelque autre effet qui peut faire que nous l’excitons ; mais cela change selon que la nature ou l’habitude ont diversement joint chaque mouvement de la glande à chaque pensée. Ainsi, par exemple, si on veut disposer ses yeux à regarder un objet fort éloigné, cette volonté fait que leur prunelle s’élargit ; et si on veut les disposer à voir un objet fort proche, cette volonté fait qu’elle s’étrécit ; mais si on pense seulement à élargir la prunelle, on a beau en avoir la volonté , on ne l’élargit point pour cela, d’autant que la nature n’a pas joint le mouvement de la glande qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique en la façon qui est requise pour élargir ou étrécir la prunelle avec la volonté de l’élargir ou étrécir, mais bien avec celle de regarder des objets éloignés ou proches. Et lorsqu’en parlant nous ne pensons qu’au sens de ce que nous voulons dire, cela fait que nous remuons la langue et les lèvres beaucoup plus promptement et beaucoup mieux que si nous pensions à les remuer en toutes les façons qui sont requises pour proférer les mêmes paroles, d’autant que l’habitude que nous avons acquise en apprenant à parler a fait que nous avons joint l’action de l’âme, qui, par l’entremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lèvres, avec la signification des paroles qui suivent de ces mouvements plutôt qu’avec les mouvements mêmes.   
 
ART.44. Quel est le pouvoir de l’âme au regard de ses passions
 
Nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté, mais elles peuvent l’être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter. Ainsi, pour exciter en soi la hardiesse et ôter la peur, il ne suffit pas d’en avoir la volonté, mais il faut s’appliquer à connaître les raisons, les objets ou les exemples qui persuadent que le péril n’est pas grand ; qu’il y a toujours plus de sûreté en la défense qu’en la fuite ; qu’on aura de la gloire et de la joie d’avoir vaincu, au lieu qu’on ne peut attendre que du regret et de la honte d’avoir fui, et choses semblables.    
 
LETTRES
 
A Mersenne (Leyde, 27 avril 1637)
 
Pour ce que vous inférez que, si la nature de l’homme n’est que de penser, il n’a donc point de volonté, je n’en vois pas la conséquence ; car vouloir, entendre, imaginer, sentir, etc., ne sont que des diverses façons de penser, qui appartiennent toutes à l’âme. Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois, il me semble que la doctrine ordinaire de l’Ecole est que la volonté n’est pas portée au mal, si ce n’est dans la mesure où ce mal est représenté par l’entendement sous quelque apparence de bien, d’où vient ce mot : toute faute est ignorance ; en sorte que si jamais l’entendement ne représentait rien à la volonté comme bien, qui ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps, d’où vient le mot je vois le meilleur et je l’approuve, qui n’est que pour les esprits faibles…Et le bien faire dont je parle ne se peut entendre en termes de théologie, où il est parlé de la grâce, mais seulement de philosophie morale et naturelle, où cette grâce n’est point considérée ; …
 
A Mersenne ( Leyde, 28 janvier 1641)
 
…Je prétends que nous avons des idées non seulement de tout ce qui est en notre intellect, mais même de tout ce qui est en la volonté. Car nous ne saurions rien vouloir, sans savoir que nous le voulons, ni le savoir que par une idée ; mais je ne mets point que cette idée soit différente de l’action même.
Il n’y aura, ce me semble, aucune difficulté d’accommoder la théologie à ma façon de philosopher : car je n’y vois rien à changer que pour la transsubstantiation, qui est extrêmement claire et aisée par mes principes. Et je serai obligé de l’expliquer en ma physique, avec le premier chapitre de la Genèse, ce que je me propose d’envoyer aussi à la Sorbonne, pour être examiné avant qu’on l’imprime. Que si vous trouvez qu’il y ait d’autres choses qui méritent qu’on écrive un cours entier de théologie, et que si vous le vouliez entreprendre, je le tiendrai à faveur , et vous y servirai en tout ce que je pourrai…    
 
A Hyperaspiste (août 1641)
 
11. On confond ici les fonctions de la volonté et celles de l’entendement : en effet, il n’appartient pas à la volonté de concevoir, mais seulement de vouloir ; et bien que nous ne puissions jamais rien vouloir sans en avoir quelque conception, comme je l’ai déjà reconnu, l’expérience montre assez que nous pouvons vouloir plus de choses pour un même objet que nous n’en pouvons connaître. D’autre part, le faux n’est pas saisi sous l’apparence du vrai et ceux qui nient que l’idée de Dieu soit en nous, ne saisissent pas cela, bien que peut-être ils l’affirment, le croient ou le soutiennent ; car comme je viens de l’indiquer…les jugements des hommes diffèrent très souvent de leur perception et de leur appréhension…     
 
A Elisabeth (Egmond-du-Hoef, 21 mai 1643)
 
…Premièrement, je considère qu’il y a en nous, certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n’y a que fort peu de telles notions ; car, après les plus générales, de l’être, du nombre, de la durée, etc., qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n’avons, pour le corps en particulier, que la notion de l’extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement, et pour l’âme seule, nous n’avons que celle de la pensée, en laquelle sont comprises les perceptions de l’entendement et les inclinations de la volonté ; enfin, pour l’âme et le corps ensemble, nous n’avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions…       
 
Au P. Mesland (Leyde, 2 mai 1644)
 
…Car, premièrement, je vous supplie de remarquer, que je n’ai point dit que
l’homme ne fût indifférent que là où il manque de connaissance ; mais bien qu’il est d’autant plus indifférent qu’il connaît moins de raisons qui le poussent à choisir un parti plutôt que l’autre ; ce qui ne peut, ce me semble, être nié de personne. Et je suis d’accord avec vous, en ce que vous dites qu’on peut suspendre son jugement ; mais j’ai tâché d’expliquer le moyen par lequel on le peut suspendre . Car il est, ce me semble, certain que, d’une grande lumière dans l’entendement sont une grande inclination dans la volonté ; en sorte que, voyant très clairement qu’une chose nous est propre, il est très mal aisé , et même comme je crois, impossible, pendant qu’on demeure en cette pensée, d’arrêter le cours de notre désir. Mais, parce que la nature de l’âme est de n’être quasi qu’un moment attentive à une même chose, sitôt que notre attention se détourne des raisons qui nous font connaître que cette chose nous est propre, et que nous retenons seulement en notre mémoire ‘elle nous a paru désirable, nous pouvons représenter à notre esprit quelque autre raison qui nous en fasse douter, et ainsi suspendre notre jugement, et même aussi peut être en former un contraire. Ainsi, puisque vous ne mettez pas la liberté dans l’indifférence précisément, mais dans une puissance réelle et positive de se déterminer, il n’y a de différences entre nos opinions que pour le nom ; car j’avoue que cette puissance est en la volonté. Mais, parce que je vois point qu’elle soit autre, quand elle est accompagnée de l’indifférence, laquelle vous avouez être une imperfection, que quand elle n’en est point accompagnée, et qu’il n’y a rien dans l’entendement que de la lumière, comme dans celui des bienheureux qui sont confirmés en grâce, je nomme généralement libre, tout ce qui est volontaire, et vous voulez restreindre ce nom à la puissance de se déterminer, qui est accompagnée de l’indifférence. Mais je ne désire rien tant, touchant les noms, que de suivre l’usage et l’exemple…            
 
Au P. Mesland (Egmond, 9 février 1645)
 
…Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel est la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien, et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être que d’autres entendent par indifférence une faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire pour poursuivre ou pour fuir , pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle fût dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle y est, non seulement dans ces actes où elle n’est pas poussée par des raisons évidentes d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi dans tous les autres ; à ce point que, lorsqu’une raison très évidente nous porte d’un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère aller à l’opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pourrions. En effet, il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre.
De plus, il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de la volonté avant l’accomplissement ou pendant l’accomplissement.
Considérée dans ces actions avant l’accomplissement, elle implique l’indifférence prise au second sens, et non au premier (…)
Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement ; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive ; ainsi nous pouvons toujours agir plus librement, dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes.(...)
Considérée maintenant dans les actions de la volonté, pendant qu’elles s’accomplissent, la liberté n’implique aucune indifférence, qu’on la prenne au premier ou au deuxième sens ; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, étant donné qu’on le fait. Mais elle consiste dans la seule facilité d’exécution, et alors, libre, spontané et volontaire ne sont qu’une même chose. C’est en ce sens que j’ai écrit que je suis porté d’autant plus librement vers quelque chose que je suis poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et plus d’élan.  
[Lettres, années 1637 à 1645]
                                                           
ARISTOTE
 
ÉTHIQUE A NICOMAQUE
 
Livre III, I :
 
Puisque la vertu a rapport à la fois à des affections et à des actions, et que ces états peuvent être soit volontaires, et encourir l’éloge ou le blâme, soit involontaires, et provoquer l’indulgence et parfois même la pitié, il est sans doute indispensable, pour ceux qui font porter leur examen sur la vertu, de distinguer entre le volontaire et l’involontaire ; et cela est également utile au législateur pour établir des récompenses et des châtiments.
On admet d’ordinaire qu’un acte est involontaire quand il est fait sous la contrainte, ou par ignorance. Est fait par contrainte tout ce qui a son principe hors de nous, c’est-à-dire un principe dans lequel on ne relève aucun concours de l’agent ou du patient : si, par exemple, on est emporté quelque part, soit par le vent, soit par des gens qui vous tiennent en leur pouvoir.
Mais pour les actes accomplis par crainte de plus grands maux ou pour quelque noble motif (par exemple si un tyran nous ordonne d’accomplir une action honteuse, alors qu’il tient en son pouvoir nos parents et nos enfants, et qu’en accomplissant cette action nous assurerions leur salut, et en refusant de la faire, leur mort), pour de telles actions la question est débattue de savoir si elles sont volontaires ou involontaires. C’est là encore ce qui se produit si l’on jette une cargaison par-dessus bord au cours d’une tempête : dans l’absolu, personne ne se débarrasse ainsi de son bien volontairement, mais quand il s’agit de son propre salut et de celui de ses compagnons, un homme de sens agit toujours ainsi. De telles actions sont donc mixtes, tout en ressemblant plutôt à des actions volontaires, car elles sont librement choisies au moment où on les accomplit, et la fin de l’action varie avec les circonstances de temps. On doit donc, pour qualifier une action de volontaire ou d’involontaire, se référer au moment où elle s’accomplit. Or ici l’homme agit volontairement, car le principe qui, en de telles actions, meut les parties instrumentales de son corps, réside en lui, et les choses dont le principe est en l’homme même, il dépend de lui de les faire ou de ne pas les faire. Volontaires sont donc les actions de ce genre, quoique dans l’absolu elles soient peut-être involontaires, puisque personne ne choisirait jamais une pareille action en elle-même.
Les actions de cette nature sont aussi parfois objet d’éloge quand on souffre avec constance quelque chose de honteux ou d’affligeant en contre-partie de grands et beaux avantages ; dans le cas opposé, au contraire, elles sont objet de blâme, car endurer les plus grandes indignités pour n’en retirer qu’un avantage nul ou médiocre est le fait d’une âme basse. Dans le cas de certaines actions, ce n’est pas l’éloge qu’on provoque, mais l’indulgence : c’est lorsqu’on accomplit une action qu’on ne doit pas faire, pour éviter des maux qui surpassent les forces humaines et que personne ne pourrait supporter. Cependant, il existe sans doute des actes qu’on ne peut jamais être contraint d’accomplir, et auxquels nous devons préférer subir la mort la plus épouvantable : car les motifs qui ont contraint par exemple l’Alcméon d’Euripide à tuer sa mère apparaissent bien ridicules[7]. Et s’il est difficile parfois de discerner, dans une action donnée, quel parti nous devons adopter et à quel prix, ou quel mal nous devons endurer en échange de quel avantage, il est encore plus difficile de persister dans ce que nous avons décidé, car la plupart du temps ce à quoi l’on s’attend est pénible et ce qu’on est contraint de faire, honteux ; et c’est pourquoi louange et blâme nous sont dispensés suivant que nous cédons ou que nous résistons à cette contrainte.
Quelles sortes d’actions faut-il dès lors appeler forcées ? Ne devons-nous pas dire qu’au sens absolu, c’est lorsque leur cause réside dans les choses hors de nous , et que l’agent n’y a en rien contribué ? Les actions qui, en elle-mêmes, sont involontaires, mais qui, à tel moment et en retour d’avantages déterminés, ont été librement choisies et dont le principe réside dans l’agent, sont assurément en elles-mêmes involontaires, mais à tel moment et en retour de tels avantages, deviennent volontaires et ressemblent plutôt à des actions volontaires : car les actions font partie des choses particulières, et ces actions particulières sont ici volontaires. Mais quelles sortes de choses doit-on choisir à la place de quelles autres, cela n’est pas aisé à établir, car il existe de multiples diversités dans lez actes particuliers.
Et si l’on prétendait que les choses agréables et les choses nobles ont une force contraignante (puisqu’elles agissent sur nous de l’extérieur), toutes les actions seraient à ce compte-là des actions forcées, car c’est en vue de ces satisfactions qu’on accomplit toujours toutes ces actions. De plus, les actes faits par contrainte et involontairement sont accompagnés d’un sentiment de tristesse, tandis que les actes ayant pour fin une chose agréable ou noble sont faits avec plaisir. Il est dès lors ridicule d’accuser les choses extérieures et non pas soi-même, sous prétexte qu’on est facilement capté par leurs séductions, et de ne se considérer soi-même comme cause que des bonnes actions, rejetant la responsabilité des actions honteuses sur la force contraignante du plaisir.
Ainsi donc, il apparaît bien que l’acte forcé soit celui qui a son principe hors de nous, sans aucun concours de l’agent qui subit la contrainte.
 
Livre III, 3 :
 
Etant donné que ce qui est fait sous la contrainte ou par ignorance est involontaire, l’acte volontaire semblerait être ce dont le principe réside dans l’agent lui-même connaissant les circonstances particulières au sein desquelles son action se produit. Sans doute, en effet, est-ce à tort qu’on appelle involontaires les actes faits par impulsivité ou par concupiscence. D’abord, à ce compte-là on ne pourrait plus dire qu’un animal agit de son plein gré, ni non plus un enfant[8]. Ensuite, est-ce que nous n’accomplissons jamais volontairement les actes qui sont dus à la concupiscence ou à l’impulsivité, ou bien serait-ce que les bonnes actions sont faites volontairement et les actions honteuses involontairement ? Une telle assertion n’est-elle pas ridicule, alors qu’une seule et même personne est la cause des unes comme des autres[9] ? Mais sans doute est-il absurde de décrire comme involontaires ce que nous avons le devoir de désirer : or nous avons le devoir, à la fois de nous emporter dans certains cas, et de ressentir de l’appétit pour certaines choses, par exemple pour la santé et l’étude. D’autre part, on admet que les actes involontaires s’accompagnent d’affliction, et les actes faits par concupiscence, de plaisir[10]. En outre, quelle différence y a-t-il, sous le rapport de leur nature involontaire, entre les erreurs commises par calcul, et celles commises par impulsivité [11]? On doit éviter les unes comme les autres, et il nous semble aussi que les passions irrationnelles ne relèvent pas moins de l’humaine nature, de sorte que les actions qui procèdent de l’impulsivité ou de la concupiscence appartiennent aussi à l’homme qui les accomplit . Il est dès lors absurde de poser ces actions comme involontaires.                         
[Ethique à Nicomaque, Livre III ;3 ; pp. 126-128]
 
PLATON
 
LES LOIS
 
IX, 870 Meurtres passionnels avec préméditation : a) le préambule
 
En ce qui concerne donc, sur le chapitre du meurtre, les cas où la violence est involontaire et commise dans un emportement passionnel, tenons pour suffisant ce qui en a été dit, et passons dès lors à ce qui, dans ce domaine est volontaire, commis avec pleine injustice, comportant la préméditation conditionnée par la victoire que remportent sur nous les voluptés, les désirs, les convoitises envieuses : voilà le sujet que nous avons à traiter à la suite du précédent. – CLINIAS : Tu as raison de le dire ! – L’ATHÉNIEN : Alors, pour commencer, faisons à nouveau, de notre mieux, un dénombrement des mobiles en question .(a) Le plus puissant est le désir, quand il domine une âme exaspérée par le regret de ce qu’elle n’a pas. Or, c’est ce qui a lieu principalement dans le cas où, chez la plupart des hommes, se rencontre une concupiscence dont la diversité et la vigueur sont sans égales : j’entends ce pouvoir qui lui appartient, tant par l’effet du naturel que d’une inculture de pernicieuse espèce, d’enfanter à des milliers d’exemplaires la passion d’acquérir, sans jamais se satisfaire, toujours plus de richesses, indéfiniment. Et l’inculture a pour cause la mauvaise habitude qu’ont les Grecs, aussi bien que les Barbares, de donner à la richesse dans leurs propos des louanges déplacées ; ils lui assignent en effet le premier rang parmi les biens, alors qu’elle n’occupe que le troisième[12] : (b) en quoi c’est à leur postérité, en même temps qu’à eux-mêmes qu’ils infligent un traitement outrageant. Ce qu’il y a avant tout pour toute communauté politique de plus beau et de meilleur à dire au sujet de la richesse, c’est ce qui est la vérité : à savoir que le corps en est la fin et que l’âme est une fin pour le corps. Or, puisque ce sont là des fins naturelles pour la richesse, le mérite propre de la richesse serait au troisième degré de la hiérarchie, après les mérites du corps et ceux de l’âme. Cette conception nous enseignerait donc que, si l’on doit être heureux, il ne faut pas chercher à s’enrichir, (c) mais qu’il faut pour être heureux, s’enrichir avec justice et modération . De plus, s’il en était ainsi, il ne se produirait pas dans la Cité des meurtres, qui exigent d’être expiés par d’autres meurtres. Or, en fait, c’est précisément ce que j’ai dit en abordant la question, il y a là un premier mobile, puissant entre tous, pour valoir au meurtre volontaire d’être puni des peines légales les plus sévères. Un second mobile est constitué par cette manière d’être ambitieuse de l’âme, qui engendre l’envie, compagne d’un commerce au plus haut point difficile pour celui-là même qui s’est donné l’envie pour compagne, et, secondement pour ceux qui sont les meilleurs parmi les habitants de la Cité. Quant au troisième mobile, c’est la peur, celle qui, joignant la lâcheté à l’injustice, est assurément génératrice de meurtres nombreux, (d) lorsque les actes qu’un homme commet ou qu’il a commis, il veut que personne ne sache, en commun avec lui-même, qu’il les commet ou qu’il les a commis ; par conséquent, ceux qui pourraient révéler ces actes, il les supprime en les tuant lorsqu’il n’a pas d’autre moyen à sa disposition. Considérons donc tout ce qui vient d’être dit comme un préambule à l’examen de toutes ces questions , et ajoutons à ce préambule la croyance qui est fermement celle des gens qui ont écouté l’enseignement, dans les Mystères, de ceux qui sont spécialistes de ces sortes de choses : c’est que de pareilles fautes se paient chez Hadès, (e) et que, une fois de nouveau arrivé en ce monde-ci, il faut nécessairement s’acquitter d’une pénalité selon la nature, et qui est de subir ce que précisément on a soi-même fait, autrement dit, de terminer sa vie actuelle, par un semblable destin, de la main d’un autre !
 
b) IX 871, la loi : α) homicide direct
 
Pour qui donc se laissera convaincre par ce préambule et à qui, en tout cas, il inspirera de la crainte, il n’y a nul besoin que la loi portant là-dessus vienne lui chanter l’hymne d’une pareille pénalité. (a) Quant à celui qui ne se laisse pas convaincre par lui, que, à son intention, soit formulée par écrit la loi que voici : Qui aura, avec préméditation et sans être en droit de le faire, donné la mort à n’importe qui de sa race, devra, en premier lieu, être exclu des pratiques accréditées de la vie collective ; il ne souillera de sa présence ni les lieux saints, ni la place publique, ni les ports, ni aucun autre endroit où l’on se réunit, que cette interdiction préalable soit, ou non, signifiée à l’auteur de l’acte pat un de ses semblables ; car en fait c’est de la loi que provient l’interdiction et, quand elle prononce cet interdit, c’est toujours au nom de l’Etat tout entier qu’on la voit et qu’on la verra le prononcer. (b) Quiconque, uni au défunt, en ligne paternelle ou maternelle, par un lien de parenté allant jusqu’au cousinage compris, ne poursuit pas, comme c’est son devoir, le meurtrier en justice, ou qui ne lui signifie pas l’exclusion qui préalablement le frappe, donnera pour commencer accès en lui-même à la souillure et à l’inimitié des Dieux, attendu que la malédiction émanée de la loi appelle à soi le présage du malheur ; en second lieu, il doit être exposé à être poursuivi par qui voudra obtenir vengeance au nom du défunt. D’un autre côté, celui qui accepte de venger son parent assassiné, prenant garde de n’omettre ni les purifications applicables à ces cas, ni rien de tout ce que, par ailleurs, le Diu nous a transmis à cet égard de pratiques accréditées, (c) accomplissant tous ces rites, signifiant préalablement l’interdit, celui-là, qu’il aille alors contraindre celui qui a fait le coup à se soumettre à l’action de la Justice, conformément à la loi. Cela, d’autre part, doit se faire en recourant à des prières et à des sacrifices offerts à certaines Divinités du ressort desquelles sont ces choses, pour obtenir de ces Divinités que, dans les Cités, ne soient point commis de meurtres ; voilà ce qui est facile à un législateur de mettre en évidence. Quant à décider quelles sont ces Divinités et quelle sera, du point de vue de la religion, la procédure la plus correcte pour introduire ces sortes de causes, c’est l’affaire des Gardiens des Lois, de légiférer là-dessus avec le concours des Exégètes, des devins et enfin de l’oracle même du Dieu, (d) après quoi, ils devront mettre les causes au rôle du tribunal. En ce qui est des juges, ils seront pour elles les mêmes exactement que ceux dont nous avons dit que leur décision était souveraine à l’égard des déprédateurs de sanctuaires. Celui qui aura été reconnu coupable devra être condamné à la peine de mort et ne pas être enseveli dans le pays de sa victime, en considération de ce que son crime, en sus de son impiété, a d’impardonnable. S’il a pris la fuite et qu’il n’ait pas voulu accepter d’être traduit en justice, que soit alors perpétuel l’exil auquel il s’est condamné. Si quelqu’un dans ce cas revient en quelque endroit du pays de celui dont il a été le meurtrier, le premier, parmi les proches du mort ou parmi ses concitoyens, qui le rencontrera aura le droit de le tuer impunément ; (e) sinon, que après l’avoir ligoté, il le remette pour être mis à mort aux magistrats de l’ordre de ceux qui ont prononcé la sentence. Passons à l’accusateur : il devra en même temps obliger à fournir caution l’homme contre lequel il porte son accusation ; quant à ce dernier il devra fournir comme caution des hommes qui aient été reconnus solvables par l’autorité des juges compétents à cet égard : trois garants solvables qui se porteront cautions de l’amener pour être jugé. Dans le cas où un accusé refuse ou est incapable de constituer des cautions, l’autorité se saisit de lui, le met en prison sous bonne garde et l’amène au tribunal, qui le jugera et prononcera la sentence.
[Les Lois, préambule et homicide direct, T 2, pp. 981-984]


[1] Lévinas a traité dans un précédent chapitre de « la volonté et de la mort » duquel se dégage deux idées : d’une part, « la peur pour mon être qui est ma relation avec la mort, n’est pas la peur du néant, mais la peur de la violence » ; d’autre part, « si la volonté est mortelle et susceptible de violence, à partir du tranchant de l’acier, de la chimie du poison, de la faim et de la soif, si elle est corps se tenant entre la santé et la maladie, ce n’est pas qu’elle soit seulement bordée par le néant. Ce néant est un intervalle au-delà duquel gît une volonté hostile. Je suis une passivité menacée non seulement par le néant dans mon être, mais par une volonté, dans ma volonté ». 
[2] Etre libre, c’est avoir du temps pour prévenir sa propre déchéance sous la menace de la violence.
[3] De Dieu qui vient à l’idée, p. 262].> 
[4] Eléments pour une éthique, PUF 1945.
[5] La volonté, dans le sens d’affirmation, de décision, est distincte de la croyance vraie, en ce qu’elle s’étend aussi à ce qui n’est pas bon en vérité ; et cela parce que la conviction n’est pas assez claire pour voir qu’il ne peut en être autrement ; comme c’est toujours le cas et doit l’être nécessairement dans la croyance vraie, puisque d’elle ne peut naître que le bon désir.
Elle diffère de l’opinion – en ce que parfois elle peut aussi bien être certaine et infaillible, ce qui n’est pas le cas de l’opinion, qui consiste à conjecturer et supposer.
On pourrait donc l’appeler une croyance, en tant qu’elle peut être certaine, et une opinion, en tant qu’elle est sujette à l’erreur. 
[6] Il est certain que le vouloir particulier doit avoir une cause extérieure qui le fait être, car, puisque à son essence n’appartient pas l’existence, il doit nécessairement être par l’existence d’autre chose.
Certains disent : la cause efficiente d’un vouloir n’est pas une idée, mais la volonté même dans l’homme, et l’entendement est une cause, sans laquelle la volonté ne peut rien ; ainsi la volonté prise sans détermination, de même que l’entendement, ne sont pas des êtres de raison mais des êtres réels. Pour ma part, si je les considère avec attention, il me semble que ce sont des notions générales et je ne puis leur attribuer aucune réalité. Supposons qu’il en soit comme ils le disent : il faut alors avouer que la volition est une modification de la volonté et que les idées sont des modifications de l’entendement ; d’où suit nécessairement que l’entendement et la volonté sont des substances différentes et réellement distinctes. Car c’est la substance et non le mode qui est modifiée. Si l’on dit alors que l’âme gouverne ces deux substances, c ‘est qu’il y en a une troisième et tout cela rend les choses si confuses qu’il est impossible de s’en faire une idée claire et distincte. Car, puisque l’idée n’est pas dans la volonté, mais dans l’entendement, d’après le principe que le mode d’une substance ne peut passer dans l’autre substance il ne peut naître aucun amour dans la volonté ; car il y a d’inextricables contradictions à ce que l’on puisse vouloir ce dont il n’existe aucune idée dans le pouvoir volitif.
Dira-t-on, qu’à cause de son union avec l’entendement, la volonté perçoit aussi ce que conçoit l’entendement et, par conséquent, l’aime ? Mais une perception étant encore un concept, c’est donc aussi un mode de l’entendement, mode qui, d’après ce qui précède, ne peut se trouver dans la volonté, même s’il y avait une union telle que celle de l’âme et du corps. Admettons en effet que l’âme soit unie au corps comme l’enseignent généralement les philosophes, le corps ne sent cependant pas et l’âme n’est pas étendue. Autrement, une chimère, dans laquelle nous réunirions par la pensée deux substances, pourrait devenir une chose une, ce qui est faux. Et si l’on dit que l’âme gouverne à la fois l’entendement et la volonté, cela est impossible à concevoir, car, en parlant ainsi, on semble nier que la volonté soit libre, ce qui dans leur hypothèse est contradictoire.
Et pour en terminer ici, car je n’ai pas envie d’ajouter tout ce que j’aurais à dire contre l’affirmation d’une substance finie créée, je montrerai brièvement que la liberté de la volonté ne s’accorde pas du tout avec une création continuée : c’est-à-dire qu’une même activité est requise en Dieu pour maintenir dans l’existence et pour créer, parce qu’autrement les choses ne sauraient passubsisteruninstant ; s’il en est ainsi, il ne faut pas parler de liberté au sujet de quoi que ce soit. On doit dire que Dieu a créé chaque chose telle qu’elle est ; car si elle n’a aucun pouvoir de se conserver autant qu’elle est, elle peut encore bien moins produire d’elle-même quelque chose. Si l’on disait que l’âme produit la volition d’elle-même, je demanderais par quelle force ? Non par celle qui a été, puisqu’elle n’est plus, ni par celle qu’elle a maintenant, puisqu’elle n’en a absolument aucune par où elle puisse subsister et durer le plus petit instant, étant continuellement créée. Aucune chose ne peut donc avoir aucune force pour se conserver ni pour produire quelque chose. La seule conclusion possible est donc : que Dieu seul est et doit être la cause efficiente de toute chose et que toutes les volitions sont déterminées par lui.                    
[7] Alcméon tue sa mère Eryphile pour échapper aux malédictions de son père Amphiaraüs.
[8] Premier argument :les animaux et les enfants n’agissent jamais sponte, puisqu’ils agissent toujours sous l’influence de l’appétit irrationnel ; or, c’est là une chose manifestement inexacte.
[9] Deuxième argument :nous accomplissons sponte, même les actes où nous poussent la concupiscence et l’humeur.   
[10] Autre argument, qui doit être complété comme suit :or, comme les actes faits par concupiscence nous causent du plaisir, c’est qu’ils sont volontaires.
[11] Dernier argument : on ne peut pas accepter comme seules volontaires les actions qui procèdent de la partie rationnelle de l’âme ; toutes nos actions, qu’elles soient le fruit de la seule délibération, ou dictées par la passion, sont nôtres, et nous en sommes par conséquent responsables.
[12] En III, 697 b, au premier rang, se trouvent les biens de l’âme, avec en celle-ci la tempérance pour fondement ; en second rang la beauté et les biens du corps ; au troisième enfin, les prétendus biens de la fortune et des richesses.


Date de création : 06/04/2007 @ 15:52
Dernière modification : 23/10/2007 @ 21:54
Catégorie : Glossématique
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